<<   Адоньева С. Б. Фольклор в свете прагматики

Имеющиеся на сегодняшний день в распоряжении фольклористов описания фольклора в большинстве своем основываются на определении фольклора как особой формы творчества:

Советская наука под фольклором понимает обычно не все народное искусство, а только словесное, устное поэтическое художественное творчество, для которого употребляет термин «фольклор» без определения «словесный»»[1].

Наиболее близким к фольклору феноменом - использующим тот же материал (язык) - является литература, подвергнутая классификации уже давно. Как следствие этого, классификация фольклора базируется на принципах, заданных еще Аристотелем: фольклорные жанры группируются в виды, последние - в роды, по аналогии с литературными родами. Основой для такой классификации, повторимся, служит определение творчества в качестве родового понятия по отношению к фольклору[2].

Вместе с тем, вряд ли кто усомнится в том, что значительная часть фольклора является творчеством не в большей мере, чем любая другая человеческая деятельность. Направление фольклорного действия противоположно направлению действия творческого: творить - создавать новое, в то время как весь фольклор ориентирован на старое, на канон, на поддержание традиции.[3]

Представляется в большей степени соответствующим природе явления признать родовым понятием по отношению к вербальному фольклору не творчество, но речь, точнее - речевую деятельность. Фольклорное произведение может не быть творческим актом, но не быть актом речевым оно не может. В данном случае мы не утверждаем ничего нового. Общим для фольклористики является представление о том, что фольклорное произведение в реальном своем бытовании есть не только текст, но также высказывание, или речевой акт, который, наряду с текстом, предполагает наличие говорящего, слушателя и их взаимодействие по поводу данного речевого события.

С предлагаемой точки зрения определение нашего предмета может звучать следующим образом: фольклор есть особая форма устной речи[4]. Но как мы можем определить эту особенность, в чем специфика фольклора по отношению к общему полю устной речи? К. В. Чистов предлагал рассматривать фольклор в качестве одной из форм устной речи, причем такой формы, которая в своих наиболее развитых жанрах не является спонтанной[5].

Исследователи, занимающиеся анализом устной речи, определяют следующие ее качественные характеристики:

  • неподготовленность речевого акта
  • неофициальный характер общения
  • устность
  • спонтанный характер протекания диалога
  • персональный характер общения[6].

Дополняя характеристики, предложенные Е. А. Земской, Б. М. Гаспаров выделяет также ряд факторов, связанных с визуальным каналом передачи информации:

  • кинетический (характеризующий перемещение говорящего относительно слушающего)
  • спациальный (определяющий расстояние между различными точками тела говорящего и слушающего)
  • тактильный
  • парафонический [7].

Нетрудно заметить, что все выделенные факторы, за исключением устности, не охватывают фольклорную речь в целом. Так, определение официального или неофициального статуса речевого события для фольклорной речи скорее составит проблему анализа, нежели его исходную точку; то же можно сказать и относительно характеристики подготовленности/неподготовленности[8]. Установка на персональное или публичное общение будет характеризовать различные формы фольклора.

Факторы, отмеченные Гаспаровым, специфицируют устную речь по отношению к речи письменной и, несомненно, важны для определения типов устной речи, как фольклорной, так и не фольклорной. Но они не позволяют выделить интересующую нас область из общего поля устной речи, что заставляет определить особый показатель, который разграничивал бы устную спонтанную и фольклорную речь принципиально.

В качестве такого показателя мы примем признак, сформулированный П. Г. Богатыревым и Р. О. Якобсоном, а именно, «установка на традицию»[9], - ввиду того, что этот показатель характеризует специфику фольклорной речи функционально[10]. На формальном уровне этот признак проявляется в повышенной, по сравнению со спонтанной устной речью, стереотипностью фольклорных высказываний, или их урегулированностью, как определил это качество фольклорной речи К. В. Чистов[11]. Стереотипность охватывает все уровни фольклорного текста - от просодики до синтаксиса. На уровне интонации она проявляется в ориентации на повторы ритма, на уровне лексики - на устойчивость тропов, на уровне синтаксиса - на воспроизведение ограниченного количества конструкций и т.п.[12].

По данному параметру фольклорное явление оказывается в одном классе с другими создаваемыми человеком культурными формами - орудиями, социальным поведением, постройками, воспроизведение которых с течением времени сохраняется в рамках неизменной технологии. Таким образом, это - набор технологий, наиболее устойчивых к энтропийным процессам, и, следовательно, наиболее затратных в энергетическом смысле. Сказанное предполагает, в свою очередь, тот факт, что для социума сохранение этих технологий является жизненно важной задачей.

Смена технологий - изменение общественной практики, какой бы ее части это ни касалось - своим следствием всегда имеет социальную реорганизацию[13]. Если это так, то верным должен быть и обратный тезис - сохранение технологий без изменения есть способ консервации социальных отношений. Воспроизведение, ориентированное на канон, контролируемое обществом с точки зрения допустимых новаций, есть проявление традиции. Традиция являет себя в самых разных сферах практики, и практика речевых актов, регулируемых традицией - одна из них[14]. Взятый в этом отношении, фольклор, представляет собой особый социальный институт управления человеческим поведением.

Итак, в свете рассматриваемой точки зрения, фольклорное произведение представляет собой особую форму устной речи. Ее специфика состоит в том, что она организована в соответствии с определенными принципами, задаваемыми традицией. Соблюдение этих принципов является жизненно важным условием воспроизведения социума во времени, поскольку традиция речевых практик, практик коммуникации, напрямую связана с закреплением определенных социальных отношений.

Стереотипность фольклорной речи, проявляющаяся в каждом конкретном речевом акте в виде его дополнительной по отношению к спонтанной речи упорядоченности (интонационно-ритмической, лексической, синтаксической, тематической) - есть внешняя форма проявления этого социального механизма. Его внутренняя форма, императив, наделенный облигаторной силой, есть традиция.

Такое определение фольклора никак не отменяет категории жанра. Речевая деятельность представляет собой не непрерывный речевой поток, но совокупность отдельных речевых актов. Имея определенное речевое намерение, человек реализует его посредством того набора языковых инструментов, который обычно используется в аналогичных ситуациях. Совокупность принципов, позволяющих в заданной ситуации строить высказывания определенного типа (т.е. социальная технология речи), и может быть названа жанром. В данном случае мы лишь повторяем второе из определений, данных фольклорному жанру Б. Н. Путиловым[15].

В чем же тогда состоит различие между фольклорными жанрами и жанрами речевыми? Например, для лингвистических словарей они оказываются неразличимыми: словарные статьи, описывающие диалектные слова, не учитывают различий спонтанных и фольклорных контекстов[16].

С позиции говорящего такое различие, безусловно, есть: мы принципиально иначе относимся к своим и чужым словам (высказываниям). Как отмечал Р. Якобсон:

Каждый говорящий прекрасно понимает, что любая пословица, которую он употребляет, - это речь, цитируемая внутри речи, и часто использует голосовые средства для того, чтобы эти цитаты выделить. Они воспроизводятся дословно, но отличаются от других цитат тем, что не имеют автора, к которому бы относились. Таким образом, в каждом, кто использует пословицы, развивается интуитивное чувство устной традиции, имеющее особую природу, и в своем дискурсе он обращается с этими готовыми формулами как со своей личной собственностью…[17]

Достаточно одного примера: предлагая «народную мудрость» в качестве резюме той или иной жизненной ситуации мы ссылаемся на авторитетное суждение, но при этом не берем на себя ответственность за истинность этого суждения[18].

Представляется, что различие между фольклорными и не фольклорными формами речи для носителей традиции лежит в значительной степени в области прагматики. В лингвистике прагматический аспект речи описывается следующим образом:

Речь идет о тех механизмах, которые связывают язык с контекстом его употребления. Контекст включает в себя говорящего, слушающего и внеязыковую обстановку общения. Хотя эти механизмы отличаются разнообразием и тонкостью, хотя многие из них еще не познаны и недостаточно понятны, все же можно выделить две основные сферы прагматической функции: сферу речевых актов и сферу индексных выражений. Главная мысль, лежащая в основе речевого акта, состоит в том, что, помимо собственно смысла, предложение может также совершать определенные действия: оно может утверждать нечто, спрашивать о чем-либо, приказывать, предупреждать, обещать и т.п.; все это суть акты, которые совершает говорящий, высказывая то или иное предложение. Индексное выражение - это такое выражение, смысл которого определяется внеязыковым контекстом его употребления; примерами индексных выражений могут служить личные местоимения, указательные местоимения, наречия времени и места, показатели глагольного времени и т.п.[19]

Прагматический аспект языкового явления в качестве необходимого условия для исследования предполагает анализ ситуационного контекста, но невербальная природа контекста делает его непрозрачным для лингвистических методов описания[20]. Изучение прагматики фольклора оказывается в этом отношении занятием достаточно перспективным, поскольку контекст фольклора уже достаточно долгое время является самостоятельным предметом фольклорно-этнографических исследований. Таким образом, у фольклористики в этом отношении есть определенные преимущества по сравнению с лингвистикой: она располагает и текстами, и в достаточной степени описанным наукой контекстом. Вместе с тем, анализ прагматики фольклорного текста в значительной мере опирается на лингвистику, выработавшую на настоящий момент эффективный аппарат для подобных исследований. Описание функций фольклора, интерес к которым устойчиво сохраняется на протяжении всего времени существования фольклористики как науки, с привлечением методов лингвистической прагматики получает дополнительный инструментарий.

Определение специфики фольклорной речи и ее места в контексте социального взаимодействия может пролить свет на понимание смысла фольклорных высказываний, в отличие от семантики фольклорных произведений, привлекавшей всегда наибольшее внимание исследователей[21].

Единицами, образующими фольклорный жанр (в наиболее распространенном его значении - жанр как совокупность фольклорных произведений), оказываются, в случае принятия предложенного выше определения предмета исследования, уже не тексты, но речевые акты или, в традиции М. М. Бахтина, законченные высказывания как единицы речевого общения:

Существенным (конститутивным) признаком высказывания является его обращенность к кому-либо, его адресованность. В отличие от значащих единиц языка - слова и предложения, - которые безличны, ничьи и никому не адресованы, высказывание имеет и автора (и, соответственно, экспрессию) и адресата… Кому адресовано высказывание, как говорящий ощущает и представляет себе своих адресатов, какова сила их влияния на высказывание - от этого зависит и композиция и, в особенности, стиль высказывания. Каждый речевой жанр в каждой области речевого общения имеет свою концепцию адресата[22].

В другой своей работе Бахтин выделяет два уровня специфики жанра - внешний и внутренний:

Произведение занимает определенное, предоставленное ему место в жизни своим реальным звуковым длящимся телом. Это тело расположено между людьми, определенным образом организованными[23].

Тело формы существенно определяет тему, характеризующую второй из выделяемых уровней специфики:

Внутренняя тематическая определенность жанра заключается в том, что каждый жанр обладает своими способами видения действительности; таким образом, существует действительность жанра и действительность, доступная жанру[24].

Нас будет интересовать первое - действительность фольклорного жанра - его «длящееся тело», расположенное между людьми, не просто организованными, но, как мы постараемся показать, организуемыми им.

Разработка концепции речевого жанра в эстетических работах М. М. Бахтина имеет лингвистическую параллель в виде теории речевого акта[25], лингвистической теории, основывающейся на акциональном характере речи. Вследствие этого подхода сформировалось представление о высказывании как о речеповеденческом акте:

Речеповеденческие акты одновременно включены и в контекст речи, и в контекст жизни: они ориентируют адресата и влияют на его действие[26].

То, что является общей характеристикой речи, может быть, естественно, отнесено и к одной из ее областей - речи фольклорной. Так, Б. Н. Путилов отмечал:

Фольклор выступает - в определенных условиях и обстоятельствах - равноценным участником прагматических действий, функционирующих социальных институтов, бытовых ситуаций.[27]

Важность подобного аспекта рассмотрения фольклора отмечена и в новейших теоретических работах по фольклору:

Фольклорные тексты … не только некие объекты «фольклорного дискурса», но и те средства, благодаря которым реализуются социативные (контактоустанавливающие), эмотивные, волюнтативные, аппелятивные, репрезентативные и другие возможности речевого общения.[28]

Ссылаясь на исследования Д. Хаймса, К. Богданов далее отмечает, что клишированные формы коммуникации выступают в функции символического регулятора социальных связей и связываемых с ними поведенческих тактик.[29]

Вопрос о том, каким образом это происходит, требует привлечения дополнительных информационных ресурсов, позволяющих восстановить контекст фольклорного высказывания. «Социальные институты» и «бытовые ситуации», в которых «работает» фольклор, нуждаются в отдельном описании. Такое описание составит одну из основных задач настоящего исследования.

В заданной прагматической перспективе фольклорное высказывание (т.е. произведение фольклорного текста) будет рассматриваться в следующих аспектах:

  • В отношении к социальной ситуации, спровоцировавшей данное высказывание; к намерению говорящего, его базовым социальным характеристикам, а также к идеологическим и ментальным установкам, составляющим область пресуппозиции. К этому же аспекту относится рассмотрение целей, которые манифестирует говорящий в данном высказывании[30], а равно и способы их подмены в том случае, если высказывание используется в социальной игре (последняя ситуация для фольклора в высшей степени характерна, в силу того, что здесь прагматика закреплена за формой и известна до высказывания).
  • В отношении к сообщаемому в высказывании факту, а именно, к характеру отношений между сообщаемым фактом и фактом сообщения (Р. Якобсон) или «планом истории» и «планом речи» (Бенвенист).
  • В отношении к результатам данного высказывания (область перлокуции) или, в теории Бахтина, - к ответной реакции слушающего. Постановка вопроса о социальной эффективности фольклора представляется необходимой, поскольку в силу естественного отбора, традицией закрепляются только те социальные инструменты, использование которых дает оптимальные результаты. Избираемый подход позволяет рассматривать фольклорные речевые акты с точки зрения качества их социального результата.
  • В отношении к используемым для создания данного высказывания языковым средствам; сюжетам и мотивам, стилистическим приемам и пр., то есть к тому фонду возможностей, который предоставляют человеку и социуму культура и язык в качестве инструментов для здесь и сейчас осуществляемого строительства своей и общей жизни.

Таким образом, основное внимание будет направлено на характеристики фольклора как особого семиотического аппарата, разработанного для конструирования времени, пространства и социального взаимодействия в заданных традицией рамках. При этом предмет анализа будут составлять различные сферы практики, в которых этот аппарат используется.

Для того чтобы продемонстрировать эффективность избранного исследовательского ракурса, покажем на ряде примеров, что привносит определенный выше угол зрения в описание фольклорного феномена.

Пример 1

Одним из факторов, относящихся к первому из выделенных аспектов (говорящий/высказывание) является количественная характеристика говорящего. Все фольклорные жанры могут быть по этому принципу разделены на следующие группы:

  • жанры, предполагающие только одного говорящего (к этой группе относятся заговоры, сказки, приговоры свадебного дружки, частушки, северно-русские былины и все формы фольклорной прозы)
  • жанры, предполагающие только коллективного говорящего (к этой группе относятся традиционная лирика, обрядовые свадебные песни, весь календарный и игровой песенный фольклор)
  • жанры, возможные в пределах одной традиции и как сольные и как хоровые (к этой группе относятся причитания, которые могут быть и сольными и хоровыми в пределах локальной традиции, баллады и романсы, духовные стихи).

Примечательно в этом отношении то, что тексты, исполняемые группой, в наибольшей степени контролируются с точки зрения их правильности/неправильности - «из песни слова не выкинешь». В современной речевой практике существует не так много форм группового говорения, но их перечень заставляет особым образом отнестись к прагматике такого говорения.

За исключением профессиональных хоровых форм (эстрадных, театральных и проч.), современная русская речевая культура «знает» следующие формы «говорения» хором: хором прихожан произносится «Символ веры» и «Отче наш» во время Божественной Литургии; хором поются застольные песни и песни компаний (туристических, студенческих и проч.); хором произносят текст военной присяги; и, наконец, зажжение новогодней елки в качестве обязательного условия требует хорового «Елочка, зажгись!»[31].

Этот ряд достаточно явно демонстрирует то, что совместное говорение имеет специфический социальный статус - статус перформативного акта, - высказывания, являющиеся исполнением определенного действия[32].

Жанры коллективные и сольные принципиально различаются в отношении их информационной характеристики. Хоровые жанры представляют собой информационный парадокс: информация известна всем участникам коммуникации до начала коммуникативного акта. Можно предположить, что новым в таком высказывании является сам факт совместного говорения, - социальный акт, подтверждающий общее знание общего текста.

Пример 2

Фольклорные жанры специфицируются в зависимости от того, как в них выстраиваются временные отношения между фактом, о котором сообщает высказывание, и фактом самого высказывания.

Общеизвестно, что обрядовая свадебная песня комментирует обрядовое действие; следовательно, можно считать, что описываемый в высказывании факт синхронен акту высказывания. При этом используются глагольные формы прошедшего времени несовершенного вида со значением длительности или процессуальности:


Отставала белая лебедушка
От стаду лебединого, от стаду лебединого.
Приставала лебедушка, приставала лебедушка,
Ко серым ко чужым гусям, ко серым ко чужым гусям [33].

То не японец по горнице катался,
Не бел жемчуг по блюду рассыпался,
То Иван-то жениться сподоблялся.
То Васильевич снаряжался.[34]

Преобладание таких глагольных форм оказывается характерным также для былины, хотя, по общему мнению, факты, описываемые в былине - факты отдаленного прошлого:


Ена брала-то скоренько золоты ключи,
Шла скорешенько на погреба глубокии,
Да и приносила-то лапотки шелковыи,
Приносила платье скоморовчато,
>Подавала мужичищу деревенщине.[35]

События ритуального настоящего и события абсолютного эпического прошлого описываются посредством одной и той же грамматической формы. Следует отметить и то, что подобная форма исключительно редко встречается в устной спонтанной речи и всегда воспринимается как стилистически маркированная.

Вопрос о семантике грамматической формы оказывается связанным со статусом излагаемой в фольклорном высказывании истории. В отношении приведенного выше случая можно предположить два варианта объяснения - либо грамматическая форма полисемантична, либо жанры, обычно не сопоставляемые, оказываются обладающими какими-то общими прагматическими характеристиками.

Сообщаемый факт может быть сдвинут в будущее по отношению к факту высказывания. Такой дейксис характерен для заговорных текстов:

Встану благословясь, выйду перекрестясь, пойду из дверей в двери, из ворот в ворота, пойду я в чисто поле...[36]

Или:

Я пойду к заутрене, вы, клопы-тараканы, - вон из избы. Пасха идет в дом, вы - из дому. Аминь. Христос воскрес, а моей семье - здоровья, моему дому - богатства, моему полю - урожай. Аминь[37].

Эти же формы свойственны причитанию:


Ой, я разделю-то да темну ноченьку
Ой, как на четыре да четвертиночки.
Ой, как во первую да четверть ноченьки
Ой, буду прощаться, да красна девица,
Ой, как со своей да красной красотой.[38]

Это обстоятельство дает основание для сопоставления столь различных во многих других отношениях ритуальных форм. Выявление характера временных отношений между моментом речи и описываемым в речи событием оказывается фактором, обнаруживающим несколько различных уровней взаимодействия жанровой формы и того социального контекста, в котором эта форма разворачивается.

Тесным образом с этим параметром фольклорного высказывания связано употребление той или иной личной формы глагола и местоимения, определяющее характер отношений между участниками описываемого события, реальным говорящим и говорящим, манифестируемым в высказывании.

Синхронность порождения и восприятия фольклорного текста относится к базовым признакам фольклора, поэтому, на первый взгляд, не может быть ничего более естественного в отношении фольклорной коммуникации, чем ситуация обращения «я» говорящего к «ты» слушающего. С другой стороны, отнесение фольклора к «вторичным моделирующим системам» делает возможным рассмотрение «автора»/говорящего фольклорного текста по аналогии с образом автора/рассказчика в литературоведческой традиции, где говорящий и «я» в тексте a priori не рассматриваются как идентичные лица.

Специфика фольклора состоит в том, что он обладает всей парадигмой отношений между «я» личности и «я» говорящего: от идентичности (в устных меморатах) через рассказчика-посредника (в сказке)[39] до роли-маски (в святочных играх).

Пример 3

Отношение высказывание/слушающий в фольклорной традиции проявляется в феномене, определенном Р. О. Якобсоном и П. Г. Богатыревым как явлений малой и большой цензуры[40].

Все фольклорные жанры можно разделить на две группы, определяемые в зависимости от того, на что направлен контроль слушающих. Говорение не своих, принадлежащих «общественному достоянию» слов, что и составляет специ-фику фольклора, - определяет особые отношения, в которых говорящий состоит как с со-держанием высказывания (правда/ложь), так и с его формой (правиль-но/неправильно)[41].

Контроль слушающих может быть направлен как на само высказывание, так и на сообщаемый в высказывании факт. В первом случае ис-полнение оценивается по критерию правильно/неправильно: так оцениваются все обрядовые жанры, былина, сказка, все песенные жанры, заговоры, духовные стихи. Можно предположить, что события, описываемые в этих жанрах (в неко-торых случаях и те, которые отнесены к неопределенному прошлому), ценны и значимы для исполнителей и слушателей как актуальное настоящее, становя-щееся в акте совершаемого здесь и сейчас высказывания, и поэтому вообще не подлежащее истинностной оценке. Рассказанная сказка - не сообщение о не-коем бывшем в прошлом событии[42]. Само сказочное сообщение и является собы-тием. И именно поэтому, поскольку оно есть событие жизни и, следовательно, связано с прошлыми и будущими событиями жизни исполнителя и слушателей, оно должно быть правильным.

Во втором случае исполнение оценивается по критерию истинно/ложно - так оцениваются жанры несказочной прозы. Представление о норме, с которой соотносится текст, касается именно описываемого события, но не способа его описания. Именно это обстоятельство и определило выбор темы, а не поэтики, в качестве основного классификационного признака этих форм фольклорной прозы[43]. Устная проза свидетельствует об устойчивости определенных жизненных норм, сообщая о конкретных фактах ту или иную форму воплощающих. В этих текстах проявляются стереотипные формы жизни, но не стереотипные формы речи.

Даже этого скромного ряда примеров достаточно для того, чтобы счесть продуктивным для прояснения природы фольклора анализ фольклорных явлений в избранном аспекте - в качестве одного из существенных элементов, составляющих социальное действие.

Материал

Предлагаемый подход к рассмотрению фольклорных форм сложился в результате многолетнего наблюдения жизни локальной фольклорной традиции Белозерского края (северо-запад Вологодской области) - в качестве включенного наблюдателя. Эта позиция обеспечивала необходимость постоянного сопоставления того, что узнавалось из изданий материалов и исследований, кабинетно, и того, с чем мы сталкивались в процессе живого взаимодействия с носителями традиции в ситуации полевого исследования.

Опишем некоторые факты, которые определили возможность постановки вопроса о прагматике фольклора как самостоятельном предмете исследования.

В 1988 году экспедиция работала на юго-западе Белозерского района Вологодской области (на территории Георгиевского сельского совета). Традиция, с которой мы столкнулись, значительно отличалась от той, которую приходилось наблюдать на других северно-русских территориях - в Архангельской области и на востоке Волгодчины. И одно из самых значительных отличий состояло в чрезвычайной скудости песенного репертуара.

Наши информанты откликались на упоминание тех или иных песен, подтверждали знакомство с ними, но не пели. Отказ исполнения часто мотивировался так: «ой, девки, у меня столько горя было, - не пою» или объяснялся тем, что «она в горе живет».

Мы склонны были считать такой ответ вежливой формой отказа от контакта с посторонними, пока не получили более развернутое объяснение приводимой при отказе мотивировки. Не пели те женщины, которые похоронили кого-то из своих близких - мужа или детей (иногда указывались и родители - сироте петь неприлично). Отказ от пения после понесенной утраты не определялся каким-либо сроком, - эта форма траура была пожизненной.

Этот факт заставил нас внимательнее относиться к контекстным характеристикам исполнения фольклора. В частности, в первую очередь, к тому, когда, кому и при каких обстоятельствах (в чьем присутствии, в каком месте и в какое время) уместно или неуместно исполнять то или иное фольклорное произведение - причитать, сказывать сказки, заговаривать, петь и т.д. Вопрос об уместности приводил к необходимости рассмотрения фольклорной формы в отношении социального поведения исполнителя.

Запрет на пение действовал на потенциального исполнителя «снаружи», через контроль социума: «сижу, плачу, да вдруг и запою. Посмотрю в окно: не услышал бы кто». Но возможна и другая форма принуждения к действию, метафизическая - контроль со стороны «сил». Так, в том же году, нам объясняли, почему столь распространенным оказывается ситуация напущенной порчи.

Люди бывают злые и добрые. Злые не могут злое не делать, их к этому принуждают те силы, с которыми они знаются[44].

В этом случае также присутствует некоторое облигаторное действие, мотивирующее совершение ритуального (магического акта) и, соответственно, магического текста. И в том и в другом случае речевое поведение обусловлено наличием определенных отношений, в которые включен носитель традиции.

Следующий эпизод заставил нас регулярно фиксировать гендерные и возрастные характеристики фольклора. В экспедиции 1994 года (восточная часть Белозерского района) в разговоре с женщиной 57 лет о частушках мы вышли на тему уместности и неуместности воспроизведения тех или иных фольклорных форм. Так, выяснилось, что исполнители частушек различают тексты на подходящие им и не подходящие.

То, что подходит женщинам, не может быть исполнено девушкой; то, что подходит парню, смешно из уст мужика и бабы и невозможно из уст девушки. Пол, возраст и социальный статус оказывались факторами, определяющими распределение фольклорного материала с учетом определенной социальной модальности.

Можно знать текст, но не иметь социального права оглашать его публично или использовать его в ритуальной практике. Можно знать и иметь такое право. Можно не только иметь право, но и быть обязанным оглашать тексты определенного типа. Все модификации индивидуального репертуара носителя традиции в течение его жизни сложно связаны с перебором статусов, накладываемых на него сообществом, и социальных ролей, которые он сам на себя принимает в рамках того или иного статуса. Индивидуальный фольклорный репертуар оказывался одним из маркеров социального места человека.

Факты, которые стали накапливаться в результате дополнительных вопросов, задаваемых в процессе полевых исследований, привели нас к необходимости рассмотрения поведенческого и коммуникативного аспектов бытования фольклора[45]. Такой подход к исследованию фольклора имеет достаточно долгую традицию, основные вехи которой были рассмотрены Б. М. Путиловым в его последней монографии «Фольклор и народная культура»[46].

Так, рассматривая принципы американской дескриптивной фольклористики в работе Д. Бен-Амоса[47], Путилов отмечает следующее:

Понимая фольклор как реальный общественный процесс, они стремились взглянуть на него «внутри реальной социальной жизни», через анализ категорий сообщения, исполнения, правил… Дескриптивная фольклористика опирается на достижения структурно-семиотического метода. Среди ее целей - объяснение существующих в фольклоре различий и сходств (в рамках целостного простора фольклорных коммуникаций) в понятиях саморегулируемых правил, со ссылками на социальную структуру, культурную космологию, символику и общие нормы вербального поведения[48].

Рассмотрение фольклорных текстов как речевых действий, регулирующих определенную практическую деятельность, нуждается в выявлении и описании контекстов, социального, ментального и собственно коммуникативного, в рамках которых осуществляется фольклорная акция.

Если на уровне общего знания фольклорная форма может быть доступна всем членам социума, то на уровне практики доступ к речевым стратегиям, навыки их использования и общественное позволение на подобное использование (легитимация) обеспечивается динамикой перераспределения социальных позиций (ролей и статусов).

Вопрос о том, как это происходит, определил необходимость обратиться к изучению того материала, который зачастую оказывается побочным продуктом фольклорных полевых исследований. Это толкования информантов относительно тех или иных правил социального поведения, представленные или в общих формулировках, или в качестве конкретных примеров, это личные наблюдения и наблюдения коллег над теми социальными ситуациями, которым мы становились свидетелями, а иногда и участниками. Подобная беллетристическая составляющая - неизбежное, но при этом, на наш взгляд, ценное следствие встречи с другой культурой лицом к лицу. Исследователь, в этом случае, выступает в классической антропологической позиции. Он одновременно участвует в социальном событии и рефлексирует по его поводу, занимая позицию наблюдателя. Понимание современной русской крестьянской культуры как «другой» оказывается необходимым условием для обнаружения семиотического плана жизни.

Семиотичность поведения становится заметной в тех случаях, когда в одном социальном пространстве стакиваются разные стратегии социальной игры, неуспешность таких социальных процедур, проигрыш, обычно достающийся «чужаку», оборачивается выигрышем в отношении понимания принципов игры.[49]

За время работы на территории Белозерья практика полевых исследований устанавливалась в соответствие с теми задачами, которые вставали в процессе описания контекста бытования фольклора[50]. Рукописный, а с 1994 г. цифровой архив фольклора, складывался из записей фольклорных текстов, записей интервью, видео- и фотоматериалов, фиксирующих динамику фольклорного акта и их визуальный его контекст. Белозерская, Вашкинская и Кирилловская коллекции Фольклорного Архива Санкт-Петербургского университета, сформированные за 15 лет работы в этих районах, составляют основной корпус материалов, используемых в настоящей работе.

Кроме архивных текстов, которые будут указаны со ссылками на архивные номера в рукописном архиве или шифры в цифровой базе данных, в работе будут использоваться видеозаписи, полевые отчеты и материалы наших интервью и интервью коллег (студентов и исследователей, принимавших участие в наших экспедициях), отраженные на страницах полевых дневников и по разным причинам не включенные в архив. В этом случае, в зависимости от степени конфиденциальности информации, мы будем указывать либо только ее время и место (в случае цитации интервью автора), либо время, место и фамилию интервьюера (в случае использования интервью коллег). Если информант был согласен дать информацию для публикации, а также, если информация не содержит никаких конфиденциальных фактов, указывается фамилия информанта, его возраст, время и место записи, фамилия интервьюеров.

Исследовательская традиция

Попытаемся сформулировать основные характеристики предлагаемого подхода, отличающие его от подхода структурно-типологического, на протяжении последних сорока лет занимающего ведущие позиции в отечественной фольклористике.

Ключевым в этом отношении является определение природы того субстрата, который подлежит культурному воспроизведению, во-первых, а также того, зачем, как и когда это воспроизведение происходит, во-вторых.

По афористическому определению Ю. М. Лотмана, культура есть «небиологическая память коллектива». Передаче подлежит, таким образом, выражаясь в традиции французской школы, интеллигибельная составляющая опыта. Именно она оседает в общем знании в виде семиотических конструкций разной природы. Воспроизводство этих конструкций обеспечивает существование коллектива в заданных рамках.

В центре описаний, построенных на подобных основаниях, располагается семиотический объект - текст, понятый либо как нарратив, либо как таксономия (язык, языковая картина мира, код), проступающий сквозь века и поколения. Предметом синхронного описания в этом случае служат он сам, а также способы его верификации посредством разных знаковых систем[51]. Предметом диахронического описания - перипетии его судьбы - причины и обстоятельства его устойчивости или трансформаций.

Такой подход включал в себя и интерес к поведению, но в том случае, когда в нем усматривается реализация определенного инварианта - «архетипа», «коллективного представления», априорной идеи, «образца поведения»[52]. То есть и в отношении поведения мы вновь возвращаемся к таксономии, к сумме правил, но не к формам жизни по правилам или вопреки им.

Принципиальным отличием прагматического подхода, сочетающего в себе наследство структурно-типологических и функциональных методов, является перенесение внимания на функционально-деятельностную сторону субстрата, подлежащего воспроизведению в социуме, на форму его вхождения в реальность.

Следуя за Б. Малиновским и П. Г. Богатыревым в определении функциональной составляющей фольклора, Б. Н. Путилов назвал этот аспект его бытия инклюзивностью. Логическим следствием этого подхода в отношении памяти или наследования оказывается вывод о том, что небиологическому наследованию подлежат не словарь и правила, но целиком готовые к употреблению речеповеденческие формы - навыки, причем такие, эффективность использования которых каждым членом сообщества гарантирована опытом и постоянно подтверждается социальной практикой. Причиной их воспроизводства является именно практика, практическая деятельность.

В фольклорно-этнографических штудиях, благодаря их близости к социологии с одной стороны, и к лингвистике, с другой, основа подобного подхода была заложена достаточно давно. В трудах французской антропологической школы, в особенности в работах Марселя Мосса и Арнольда ван Геннепа, уделялось особое внимание практическому аспекту ритуалов и других кодифицированных форм поведения.[53] В англоязычных исследованиях - Бронислава Малиновского, Маргарет Мид, Виктора Тэрнера - значительное место уделено социальному бытию фольклорно-ритуальных форм. По словам Малиновского,

… мифология, или священное предание общества, сводится к совокупности нарративов, вплетенных в культуру, обуславливающих веру, определяющих ритуал, служащих матрицей социального порядка и сводом примеров нравственного поведения… Идеи, ритуальные формы деятельности, законы морали ни в одной культуре не существуют обособленно - в изолированных сферах бытия. Человек действует, потому что верит, и верит, потому что ему чудесным способом явлена истина.[54]

Конвенциональные формы социального поведения в социально-антропологических исследованиях последней трети ХХ столетия получили название габитуса[55], под которым понимается «приобретенная система порождающих схем»[56]. Так, по Бурдье,

являясь продуктом истории, габитус воспроизводит практики как индивидуальные, так и коллективные, а следовательно - саму историю в соответствие со схемами, порожденными историей. Он обеспечивает активное присутствие прошлого опыта, который, существуя в каждом в форме схем восприятия, мышления и действия более верным способом, чем все формальные правила… дает гарантию тождества и постоянства тактик во времени[57].

Нетрудно заметить, что представление об истории в этом определении основывается на концепции Фернана Броделя, выделявшего в истории разные пласты, скорость изменений в которых различна[58]. Один из таких пластов - практика повседневности, - становится предметом особого внимания в социальной антропологии[59]. Нас же в определении Бурдье привлекает особое внимание к способам воспроизведения практики, и, прежде всего следующее, отмеченное им, обстоятельство:

структура, продуктом которой является габитус, управляет практикой, но не механистически-детерминистским путем, а через принуждения и ограничения[60].

Последнее замечание представляется исключительно важным. Жизнь человека и сообщества располагается между предписанием (императивом), лишенным темпоральных характеристик, и его реализацией, целиком расположенной в области прошлого и овнешняемой в виде артефактов социальной жизни. Она лежит в области настоящего, в области социального действия, форма которого может характеризоваться различными степенями свободы.

В отношении бытия фольклорных и этнографических форм следствием этого тезиса оказывается наличие социальных, психологических и биологических (физиологических) оснований семиотического поведения (речевого и деятельностного). В этом ключе - как стратегии поведения - этнографические факты рассматриваются в работах А. К. Байбурина[61], в исследованиях Т. Б. Щепанской, посвященных русской традиционной культуре[62]. Как особые речевые стратегии рассматриваются жанры фольклора (сказка, причитание) в работах Н. М. Герасимовой[63]. Свою задачу мы видим в том, чтобы в общем виде определить методологические основания изучения фольклорных форм в аспекте их практического использования и на материале конкретной севернорусской традиции показать, каким образом такое использование реально происходит.

ФОЛЬКЛОР И СОЦИАЛЬНОЕ ДЕЙСТВИЕ

Фольклор: знание и деятельность


Если слово не действительно, а имя не реально, не есть фактор самой действительности, наконец, не есть сама социальная (в широчайшем смысле этого понятия) действительность, тогда существует только тьма и безумие, и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные глухонемые чудовища. Однако мир не таков.
А. Ф. Лосев. Философия имени.

Утверждением, не нуждающимся в доказательствах, можно считать то, что фольклорные формы существуют и воспроизводятся до той поры, пока они актуальны для решения их пользователями каких-то задач. Жестко связанные с существованием определенных социальных институтов - веры, власти, собственности, брака и т.д. - они живут и умирают вместе с ними. Как писали П. Г. Богатырев и Р. О. Якобсон, фольклорный факт становится фактом только после принятия его коллективом - усваивающей и санкционирующей его группой. Коллектив (социум) санкционирует то, что актуально для его существования[64]. Вместе с тем, как это было показано В. Я. Проппом на примере волшебной сказки и его последователями на материале других фольклорных форм, «отжившие установления» живут в фольклоре сконденсированными в виде знаков (мотивов, тропов) [65].

Историческая жизнь фольклора представляет собой непрерывный процесс свертки текстов в знаки, служащие строительным материалом для новых воспроизведений. Наличие в фольклорных текстах разных исторических пластов обеспечивает успешность аналитической работы, направленной на диахронию - открытие в тексте, зафиксированном в новое время, уровней, соотносимых с разными историческими эпохами, социальными институтами и проч. Таков историко-типологический подход к фольклору, предмет которого - существование фольклора в Большом времени.

Тот же принцип - диахронической развертки знака в культурную форму - сохраняется в современной этнолингвистике и фольклорной лексикографии[66]. Смысл фольклорной формы все время на шаг отстает от ее актуальной реализации. Фольклорный знак (текст или слово) указывает на другой знак, существовавший до него и служащий для него планом содержания, обнаружение этого второго знака необходимо предполагает наличие третьего и так далее. Такое втягивание смысла может быть представлено как историческое, и тогда мы занимаемся диахроническим исследованием - археологией символической формы, но с тем же успехом может быть осмыслено и синхронно. В этом случае мы начинаем двигаться от знака к тексту, от него - к текстам, использующим иные коды и, наконец, приходим либо к установлению наличия некоего чистого универсального содержания, верифицируемого посредством различных кодов (таково понятие инварианта), либо - к тому, что сам код и является планом содержания текстов[67].

В любом случае, как бы мы не двигались в семиотическом пространстве фольклорных знаков, мы остаемся в рамках соссюрианской традиции, следуя которой, Ю. М. Лотман выделял два базовых противопоставления, имеющих универсальный характер[68]. Это, во-первых, противопоставление диахронии и синхронии и, во-вторых, - противопоставление языка и речи:

Язык есть нечто вполне определенное в разнородном множестве фактов речевой деятельности… Он представляет собою социальный аспект речевой деятельности, внешний по отношению к индивиду, который сам по себе не может ни создавать его, ни изменять.[69]

… идеи эти нельзя отделить от всего здания современной семиотики. Отказаться от них - означало бы вырвать краеугольные камни из ее фундамента.[70]

Вместе с тем, наряду с исследовательской традицией, заложенной Ф. де Соссюром, в фокусе которой всегда расположен язык (знаковая система), семиотика ХХ века располагала и иной традицией. В ее основании труды Ч. С. Пирса, в фокусе внимания которого не язык, но знак[71]. Вслед за Пирсом, назвавшим свой метод прагматическим, этот аспект теории знаков называют прагматикой[72].

Прагматика и семиотика поведения

Термин прагматизм (от греческого «прагма» - дело, действие) был введен И. Кантом с понятием «прагматической веры», примененным им в «Критике чистого разума». Работа И. Канта «Антропология с прагматической точки зрения», название которой предвосхитило прагматику не столько методологически, сколько терминологически, увидела свет в 1798 году [73].

Основные идеи прагматики были сформулированы Чарльзом Сандерсом Пирсом. Как считал Пирс, в процессе понимания мира мы не можем, вслед за Декартом, начинать с абсолютного сомнения. Мы должны начинать со всех тех предрассудков, которые у нас фактически есть, со всей совокупности верований, которой мы уже обладаем...

Не будем притворяться, что в философии нам представляется сомнительным то, что несомненно для нас в собственном сердце.[74]

Пирс показал, что существуют две различных практики: практика человека, рассуждающего о мире, - практика познания, и практика человека, в мире живущего и действующего. Последняя, по Пирсу, определяется верованиями, которые суть - привычки действовать определенным образом.

Деятельность мысли порождается сомнением и прекращается, когда верование достигнуто[75].

Таким образом, верование, по Пирсу, представляет собой то, что сегодня принято называть картиной мира, интерпретационную схему и набор сценариев, которые использует человек для организации своего поведения.

В отечественной науке подобные идеи были высказаны Л. С. Выготским в его социально-психологических исследованиях. Он определял как диалектическое отношение между сознанием и формой практики:

Наш опыт заключен между двумя порогами, мы видим лишь маленький отрезок мира; наши чувства дают нам мир в выдержках и извлечениях, важных для нас... Сознание как бы прыжками следует за природой, с пропусками, пробелами. Психика выбирает устойчивые точки действительности среди всеобщего движения. Она есть островок безопасности в гераклитовом потоке. Она есть орган отбора, решето, процеживающее мир и изменяющее его так, чтобы можно было действовать[76].

Итак, здесь отбор мотивирован потребностью деятельности - психика выбирает нечто из мира и изменяет его так, «чтобы можно было действовать».

Приблизительно в то же время, в первой трети ХХ века, Э. Сепир в качестве начала, преобразующего мир в «картину мира», назовет уже не психику, но форму языка и культуры.[77]

Но вернемся к Пирсу. Определив, что действия человека обусловлены верованием-привычкой, он показал, что природа такого верования социальна. Чтобы верования были устойчивыми, они должны разделяться всеми членами общества. Закрепление верования в истории осуществлялось через авторитет. Могущественная организация предписывает людям совокупность обязательных для них верований, преследуя и наказывая инакомыслящих[78].

Таким образом, верование, определенное Пирсом как «привычка действовать определенным образом», является не только обстоятельством, определяющим познание, что вполне укладывается в позитивистскую традицию интерпретации верований. Оно, что для нас гораздо важнее, оказывается связанным с социальностью, с базовыми условиями существования социума с одной стороны, и с психологией, определяющей индивидуальные черты социального поведения, с другой. Пирсом было преложено изменение в области определения семантики знака:

… то, что означает вещь, есть просто те привычки, которые она вызывает[79].

И здесь также легко установить параллель между прагматикой Пирса и семиотикой поведения в русской научной традиции. Выготский писал о начале символической деятельности:

то, что возникает к началу образования речи у ребенка, есть не открытие, что каждая вещь имеет свое имя, а новый способ обращения (курсив мой - С. А.) с вещами, именно их называние[80].

Путь от вещи к ребенку и от ребенка к вещи лежит через другого человека[81].

Смысл вещи (т.е. ее семантика, то, что позволяет вещи быть знаком), точно так же, как и смысл слова, обнаруживается в контексте ее включенности в какое-то социальное действие[82].

Эта позиция Выготского вполне соответствует концепциям Пирса о значении вещи, с одной стороны, и о верованиях как привычках действовать с определенными вещами определенным образом - с другой.

С прагматическими идеями Пирса сходно особое представление Выготского о речи, - представление, положившее начало «инструментальной» психологии. Диадная схема описания человеческого поведения «стимул - реакция», заменялась триадной - «стимул - стимул - реакция». В качестве посредника между внешним объектом, воздействующим на человека, (стимулом) и ответным действием организма (психической реакцией) выступал особый стимул - знак.

Знак, в данном случае, представляет собой инструмент, посредством которого на базе природных психических процессов (памяти, внимания, ассоциированного мышления) у человека возникает система функций второго - социокультурного - порядка (высшие функции)[83].

Это представление о поведении соответствовало развивавшейся в то же время в Ленинградском университете серии физиологических исследований А. А. Ухтомского, посвященных принципу доминанты.

Отклонение в естественнонаучную область необходима нам потому, что именно в рамках естественных наук в конце ХIХ начале ХХ века в России, в работах И. Павлова, А. Ухтомского, Л. Выготского и других, складывается и развивается концепция условного рефлекса как психофизиологического знака, соединившая семиотику и поведение (знак и действие).

Между двумя данными в опыте индивида объектами - включенным в ситуацию взаимодействия с индивидом и случайным, но устойчиво появляющимся вместе в этой ситуации, психика устанавливает условную связь, один из этих объектов может становиться знаком другого. При чем таким, восприятие которого вызывает привычное ответное действие индивида. Такой, опосредованный знаком, способ взаимодействия был назван условным рефлексом.

Итак, были определены первичные безусловные сигналы, действующие на организм по принципу «причина - следствие» (то, что называется рефлективным движением - яркий свет - сужение зрачка и проч.), и вторичные условные сигналы - вторичная сигнальная система (например, естественный язык).

Если учение о вторичной сигнальной системе существенно уточняло характер воздействия среды на индивида, то принцип доминанты, сформулированный в результате психофизиологических исследований Ухтомского и его научной школы, обнаруживал характер ответного поведения (действия) индивида.

Животный организм не есть однажды построенный механизм, но механизм непрестанно строящийся, перестраивающийся, расстраивающийся и вновь настраивающийся[84].

Это постоянное изменение определяется опытом, именно с ним связано понятие доминанты.

Доминанта есть подготовка, которая делает неизбежным однозначное действие нервного прибора в последующий затем момент. Этот последний механизм не носит в себе своих определений, направленность его действия предопределена предыдущими, более или менее давно сложившимися обстоятельствами, из которых выкристаллизовался затем «механизм»... Когда механизм предопределился, уже ничтожного (и постороннего) повода достаточно для его выкристаллизации; а всякая попытка препятствия или сопротивления лишь подкрепляет его![85]

Таким образом, действие-реакция определено не действием-стимулом, но всем предшествующим опытом, сформировавшим (вспомним определение Пирса) привычки.

Раздражители - случайны, но почва постоянна. Раздражителями выявляется и обличается то, что накопилось внутри… Опять-таки доминанта как формообразователь интегрального образа.

Ухтомский определяет интегральный образ как «связанный в едином хронотопе ряд событий»:

Отсутствие доминанты в себе влечет неспособность организовать опыт с различением главного и частей, а стало быть, и неспособность усмотреть в опыте организованное единство. Это и есть закон заслуженного собеседника[86].

Наличие доминантного фактора, здесь и теперь определяющего готовность человека совершить определенное действие, объясняет то, что воздействие одного и того же сигнала может вызвать различные ответные действия. Между стимулом и реакцией располагается сложно организованный «слой», структура которого, обусловленная предыдущим опытом, преобразует вектор внешнего воздействия по правилам внутреннего аккумулированного опыта, в другое, ответное, действие, которое напрямую не выводимо из стимула.

Знак (или стимул) рассматривается в данном случае во временном отношении, динамически. Он представляет собой связь между «до» и «после», где «до», или доминанта (т.е. «привычки»), запущенная через установление соответствия с внешней формой знака, преобразуется в «после», в действие.

Накопление действий - опыт - преобразует доминанту, что, в свою очередь, разрывает старые связи между интегральным образом и внешней формой знака, создает возможность для установления в определенный момент новых соответствий, которые служат запускным устройством реакций. Человеческие реакции, таким образом, задаются опытом, в том числе и культурным, социальным. Однако, с другой стороны, сам опыт, его накопление есть то, что изменяет характер реакций:

Природа наша возделываема. Заданное в ней мы берем, чтобы подняться выше на путях тех проектов, которые строятся для предстоящего. И интерес не в том, что эти проекты будущего являются надстройками над древними инстинктами, интерес не в фундаменте, а в том, что на этом фундаменте строится. Сами фундаменты, хотя и медленно, необходимо должны меняться по мере роста все новых и новых условных связей И. Павлова[87].

В противовес объяснительному принципу З. Фрейда, по которому причины человеческого поведения всегда в фундаменте (инстинкт), они определены прошлым, по Ухтомскому источник действия - в перспективе будущего.

Источник человеческого действия - созидаемая опытом доминанта, которая определяет форму интегрального образа.

Высшие этажи (нервной системы - С. А.) - это наиболее дальнозоркие и наиболее ориентирующие нас в хронотопе органы[88], (они) предвидят предстоящую реальность задолго, у больших людей они могут предвидеть в истории за сотни лет, ибо хронотоп гения чрезвычайно обширен, и именно гениальные деятели в своем индивидуальном поведении для себя чаще всего идут по пути наибольшего сопротивления, - для того, впрочем, чтобы достичь намеченного предмета наилучшим способом и открыть другим это достижение с наименьшей затратой сил[89].

Семиотика поведения и прагматика показали, во-первых, что отношение между внешней формой знака и его содержанием носит динамический характер; во-вторых, что это отношение определяется и изменяется с опытом, в первую очередь, с опытом социальным, и, в-третьих, то, что пространством, в пределах которого осуществляется становление опыта, служит взаимодействие индивидов, или социальное действие.

Применительно к лингвистике и фольклору это предполагает перемещение исследовательского интереса с фактов языка к фактам его использования. В этом случае речевые события оказываются не выводимыми из языка, а участники этих событий использующими его для каких-то своих, внеположенных языку целей. Как писал Чарльз У. Моррис:

Знаки можно использовать, чтобы информировать кого-либо о свойствах объектов или ситуаций, побудить кого-либо к предпочтительному поведению по отношению к определенным объектам или ситуациям, вызвать определенную линию поведения, организовать предрасположенность к поведению, уже названную другими знаками[90].

Вопрос об использовании знаков, таким образом, оказывается полностью включенным в контекст социального действия.

В отечественной науке вопросы подобного рода рассматривались в русле социологии языка:

На самом деле, речевой акт или, точнее, его продукт - высказывание - отнюдь не может быть признано индивидуальным явлением в точном смысле этого слова и не может быть объяснено из индивидуально-психологических или психо-физиологических условий говорящей особи. Высказывание - социально. [91]

Несколькими годами ранее Г. О. Винокур, рассматривая речь поэтическую, т.е. говорение особого типа, высказывает сходные замечания:

…я излагал проводимое де Соссюром различение между собственно языком и говорением как между явлениями социальным и индивидуальным. Предвижу недоуменный вопрос: что же, разве поэтические факты - асоциальны?… Конечно, взятое само по себе, эмпирически-конкретное говорение, в том числе и говорение поэтическое, есть факт социальный. Все дело, однако, в том, что стилистика вообще и поэтика в частности рассматривают такие конкретные говорения как элементы особой системы, построяемой сверх системы языка собственно. Говорение есть индивидуальный творческий, волевой акт. Но несколько таких актов - уже не сумма индивидуальных актов только, но их система, обладающая в свою очередь, общеобязательной значимостью, смыслом, хотя бы и в узких, но все же социальных пределах[92].

Признание социальной суверенности высказывания дало разные в методологическом плане следствия. С одной стороны, оно определило развитие структуральной поэтики. Поэтическая речь была определена как вторичная по отношению к языку знаковая система. При этом на нее были перенесены те же принципы описания, которые разработаны на материале языка «первичного». Так же, как особая система, рассматривается речь разговорная. С другой стороны, признание М. М. Бахтиным социальной природы речи послужило основанием для формулировки базовых положений теории высказывания.[93]

Высказывание в концепции Бахтина определяется не как индивидуальная реализация языковой системы (Соссюр) и не как творческая деятельность (Фосслер, Шпитцер). Оно определено как конкретная реальность жизни, причем реальность социальная, что объективно закреплено существованием речевых жанров[94]. В своей ранней работе Бахтин сформулировал это еще решительнее:

Структура высказывания является чисто социальной структурой[95].

Как писал Л. Витгенштейн:

Говорить на языке - компонент деятельности или форма жизни[96].

Определение самостоятельного статуса акта высказывания, включение его в ряд деятельности, предполагает возможность выделения типов речевых актов исходя из их деятельностных характеристик.

Функциональный речевой стиль и фольклорный жанр

Значительную теоретическую трудность в описании фольклорной формы с прагматической точки зрения составляет столкновение поэтико-семантических и риторико-дискурсивных принципов описания текста. Первый, обязанный своим происхождением поэтике, занимает ведущее место в отечественной фольклористике, начиная с трудов А. Н. Веселовского. В соответствии с учением Веселовского, специфика жанрово-стилистических форм фольклора описывается через их происхождение и становление генетически и исторически, как постепенная спецификация жанров из диффузного состояния «народно-обрядовой игры».[97] Фольклор представлен в этом случае как некоторая самостоятельная система, существующая и развивающаяся по собственным законам. В рамках историко-поэтического направления интерес к людям, произносящим (поющим, шепчущим, возглашающим, причитывающим) фольклорный текст, возникал преимущественно в тех случаях, когда они оценивались собирателями не как рядовые исполнители, но как творцы, то есть тогда, когда возникали вопросы отношения традиции и новации при характеристике фольклорного произведения (М. К. Азадовский, А. И.Никифоров и др.).

Безавторство, традиционность и коллективность, предложенные в качестве основных признаков фольклора и принятые отечественной фольклористикой, надолго определили доминирующую роль поэтики в анализе фольклорного текста, в рамках которой фольклорный текст или совокупность фольклорных текстов, объединенных общностью строения, функции, сюжета, формы исполнения и отношения к музыке (определение жанра, данное ВЯ. Проппом) рассматривались как самостоятельная величина. Проблема контекста фольклорного произведения осмысляется в этом случае через понятие типологии.

Переключение интереса от самих фольклорных текстов к отношению между ними и теми, кто их производит, происходящее в последнее время, обусловлено причинами теоретического и практического порядка.

К причинам практическим можно отнести, в частности, перемещение интереса фольклористики в область немаркированных повествовательных форм устной речи. Коллекции повествовательного фольклора пополнялись устными нарративами, аморфными с точки зрения стилистики формами. Их выделенность из общего поля устной спонтанной речи - традиционность - в значительной степени определяется наличием коллективных идеологических матриц, регулирующих отбор фактов, принцип их сцепления и их оценку. Эти характеристики отсылали к идеологии текстов, к их «эго», что закономерно потребовало инноваций в области методов их описания, каковые и были позаимствованы из теории дискурса (в плане анализа их тематики)[98], а также из лингвистики текста и прагматики (в плане анализа их организации)[99].

Использование методов дискурсивного анализа фольклористикой начинается тогда, когда проблема автора-говорящего-субъекта речи - узловая для гуманитарной теории второй половины ХХ века, разрешилась «смертью автора»[100]. И это вполне симптоматично, поскольку отношения между автором и субъектом речи, которые для литературоведения оказалось предметом наибольшего идеологического напряжения, для безавторского фольклора не составляют проблемы. Дискурс есть текст, рассматриваемый в отношении авторского задания, выражаясь в духе литературоведческом, или - в отношении намерений говорящего, выражаясь в духе лингвистики. Дискурс конструирует своего субъекта, фольклорный дискурс конструирует фольклорного субъекта. Фольклорный субъект представляет собой чистую «персону» - «я-для-других», человек=статус (ср. понятие коллективной языковой личности в современной лингвистике[101]).

Но верным будет и обратное утверждение - аналитик конструирует субъект из подлежащего анализу дискурса. И делает он это на основании тематического и риторического анализа текста.

Вместе с тем, отношения между организацией текста, - тем более, когда речь идет о текстах традиционных, - и человеком, его произносящим, не однозначны. Субъект фольклорного дискурса и говорящий не одна и та же персона. И коль скоро область прагматики - отношение людей и знаков, мы не можем не учитывать того, что проблема отношения между субъектом фольклорной речи и человеком, осуществляющим фольклорный речевой акт, находится в ее юрисдикции, а, следовательно, нуждается в обсуждении.

Бытование фольклора с точки зрения прагматики представляет собой практику использования чужой речи особого типа. Такая практика закреплена традицией и связана с определенными социальными функциями[102]. И здесь мы сталкиваемся с парадоксом, удачно сформулированным Ван Дейком:

Прагматику можно определить как дисциплину, предметом которой является связный достаточно длинный текст в его динамике - дискурс, соотнесенный с главным субъектом, с «эго» всего текста, с творящим текст человеком. Человек - автор событий. По крайней мере, событий, заключающихся в говорении[103].

Но как быть в том случае, если то событие, которое творится говорением, есть цитата «опыта отцов»?

Человек живет в чужих улицах, в городах, построенных дедами… Человек живет не только в чужом доме, в доме чужих дедов, но и в чужом языке[104].

Фольклорные тексты суть также в какой-то мере чужие для воспроизводящего: они уже были до него, он их повторяет. И вместе с тем, нельзя не согласиться и с определением Бенвениста, по которому человек в акте речи присваивает себе язык:

… как только индивид присваивает себе язык для личного пользования, язык обращается в акты речи, характеризующиеся системой внутренних референций с их ключом - я[105].

С позиций прагматики можно утверждать следующее: человек присваивает себе язык в виде стратегий речевого поведения, к числу которых принадлежат и модели фольклорной речи.

За всеми текстами - продуктами языка - человечество признает чье-либо авторство. Говорящий либо сам автор своего высказывания, либо автор - тот человек, на которого говорящий ссылается, либо не человек, чьею волею говорящий движим в своей речи.[106] Из этого правила существует, как положено, исключение. Существует некоторая масса текстов, авторство которых не принадлежит никому. И никому не приписывается. Именно к этой массе текстов принадлежит фольклор. Автор текста имеет в виду нечто сообщить и преследует в этом действии какую-то цель. Когда же человек говорит не свой текст, не претендует на авторство, но при этом и не указывает на источник текста, смысл такого текста и цель такого высказывания должны устраиваться каким-то особенным образом. В отношении смысла можно предположить, что говорящий не образует смысл своего высказывания, а усматривает его в нем, особым образом организуя отношения между собственным опытом и дискурсивными стратегиями, данными ему для его организации.

Для достижения наличной, данной здесь и сейчас, цели он использует готовый инструмент - шаблон, конструкция которого предусматривает определенную позицию говорящего как в отношении авторства, так и в отношении ответственности за высказывание. Все сказанное выше вынуждает нас развести два понятия: субъект речи в фольклорном тексте и говорящий, совершающий речевой акт, конструктивным элементом которого является фольклорный текст. Их отношение составляет предмет нашего внимания.

Говорящий, в избранном ракурсе рассмотрения, - не автор текста и не субъект дискурса. Он - автор данного речевого события - актор, он в ответе за то социальное действие, которое совершается посредством настоящего речевого акта. Использование фольклорной речи представляет собой различные стратегии организации социального действия и собственного позиционирования говорящего относительно его результатов, поэтому отношения между актором-инициатором социального действия и субъектом речи могут быть охарактеризованы как прагматические. Это положение имеет своим следствием невозможность принять тезис, выдвинутый С. Е. Никитиной:

Будем считать, что языковой коллектив, коим несомненно является деревня или куст деревень, объединенный одним говором, единым образом жизни, подчиняющийся общим социальным, экономическим и религиозным установлениям, имеет общий тезаурус, в котором и набор понятий, и семантические связи между словами также общи для всех[107].

Социальное пространство традиционного социума не гомогенно, различия позиций в нем в значительной степени определены тем набором стратегий поведения, в том числе и речевого, который отличает один стиль жизни (габитус) от другого в пределах одного сообщества. А это, в свою очередь, проявляется в том, что общий словарь языкового коллектива будет иметь совершенно разные конфигурации в отношении пассива и актива, а значения слов такого словаря будут определяться границами персонального опыта, который в значительной степени задан статусом и сформирован под контролем сообщества.

В 30-х годах ХХ в. О. Розеншток-Хюсси предложил свою типологию речевых актов в качестве социологического метода. Эта типология была основана на акциональных различиях, разделяющих все возможные высказывания на следующие типы:

К первому типу социального действия он отнес речь «в третьем лице»: он/она/они - прошлое, констатация. Для таких высказываний характерна наименьшая степень открытости говорящего. С точки зрения типологии речевых актов к высказываниям подобного типа относится индикативная речь.

Ко второму типу были отнесены речевые действия, содержащие показатели второго лица ты / вы. Грамматическое время таких высказываний - настоящее и будущее. Тип речи - указание, пожелание. В соответствие с теорией речевого акта это комиссивы и директивы.

Третий тип - я/мы - настоящее, будущее, обозначение своих желаемых или текущих действий. По оценке Розенштока-Хюсси их характеризует наибольшая степень открытости и наивысшая степень ответственности, перформативы.

И четвертый тип - «мы» в прошлом и настоящем времени. Суть действия, стоящего за таким высказыванием, по определению Розенштока-Хюсси - утверждение или подтверждение единства, согласие.[108]

Выделяя эти типы, с которыми достаточно легко сопоставить типологию речевых актов оксфордской школы, Розеншток-Хюсси определял их с точки зрения тех социальных действий, которые реализуются при их посредстве:

Всякий раз, когда мы говорим, мы утверждаем себя в качестве живых тем, что занимаем центр, из которого глаз смотрит назад, вперед, внутрь и наружу. Говорить - значит находиться в центре креста реальности… Человек, беря слово, занимает свою позицию во времени и пространстве. «Здесь» он говорит из внутреннего пространства во внешний мир и в направлении из мира, что находится снаружи, в свое собственное сознание. А «теперь» он говорит между началом времен и их концом[109].

Нетрудно заметить, что эти представления близки понятию хронотопа А. А. Ухтомского и напрямую связывают речевое поведение с социальным созиданием:

Язык - это физический носитель социальных связей, направленных на установление отношений[110].

Предложенная Розенштоком-Хюсси типология важна для нас тем, что

она обнаруживает корреляцию между прагматическими показателями речи и характером социального действия. Вместе с тем, она демонстрирует свободу говорящего: он может в любой ситуации избрать один из определенных выше типов речевого поведения, и этот выбор будет обусловлен его жизненной позицией.

Каждый из выделенный типов речевых актов соответствует определенному типу деятельности. В этом отношении описанные Розенштоком-Хюсси типы близки к понятию функционального стиля, в том общем виде, как его определяет лингвистическая стилистика. По В. В. Виноградову - речевой стиль представляет собой дифференцированный прием использования языковой системы[111]. Под стилем речи понимается, таким образом, способ ее организации, обусловленный той деятельностью, в которую она включена[112]. Вместе с тем, описания функциональных стилей речи, предпринимаемые в отечественной стилистике, обходили стороной фольклорную речь. Это происходило по той же причине, по которой речь художественной литературы рассматривалась как отдельная область лингвистической стилистики: и фольклор, и литература рассматриваются как самостоятельные подсистемы национального языка, во-первых, и как формы, располагающиеся вне практической деятельности, во-вторых. Фольклорная речь, как речь определенным образом оформленная, в работах лингвистов и литературоведов рассматривалась как речь художественная, которой, в отличие от речи практической свойственна «установка на выражение»[113].

Понятая прагматически фольклорная речь может быть рассмотрена как совокупность функциональных стилей или стратегий, разработанных традиционным социумом для решения определенных социальных задач. И в этом отношении оказываются принципиальными те различия в характере оценки фольклорного высказывания, которые были названы выше. Формы повествования, традиционно относимые к жанрам несказочной прозы, - легенды, предания, мифологические рассказы - оцениваются с точки зрения их достоверности или недостоверности. С точки зрения их оформленности, они неотличимы от спонтанной речи рассказчика, они не маркированы стилистически, или маркированы в той же степени, что и индивидуальная речь данного человека. Фольклорные формы, контролируемые с точки зрения речевого канона, но не истинности - сказка, колыбельная, причитание, частушка, заговор и др., напротив, имеют отчетливо выраженную риторико-стилистическую организацию. В потоке спонтанной речи они выделяются как смена точки зрения на заданную разговором тему, осуществляемая одновременно с переключением на специфический риторико-стилистический регистр[114].

Так, например, по рассказу одного из наших вашкинских собеседников, его соседка, хорошая причетница, ругала своего только что умершего старика-соседа - «поганый был мужичонко», но оплакать пошла и все что нужно хорошее о нем в причете сказала.

То же с частушкой: переключение от спонтанной речи к частушечной обнаруживает резкую смену точки зрения говорящего. В случае частушки это касается в первую очередь отношения говорящего к самому себе и наличной ситуации. Покажем это на примере диалога двух женщин.

- Ой, девки-матушки, старые мы стали, ничего не знаем (переключение). Я на узенькой на лавочке/Один разок дала.

- Отстань, дура. Сумасшедшая.

- А нету мату. Я дала бы два разка./Да больно лавочка узка.

- Ну, деука, с ума сошла!

При таком стилистическом переключении говорящий, изменяя ситуацию взаимодействия и свою позицию в ней, продолжает оставаться и в ситуации, и в тексте. Он далеко не просто «исполнитель». В отношении ситуации этот вывод можно сделать на основании того, что говорящий несет ответственность за свое высказывание, как это видно из примеров. Прагматические показатели текста однозначно увязываются слушателями с говорящим.

Наличие особых риторико-стилистических регистров, определяющих внешнюю форму фольклорных жанров, обеспечивается устоявшимися в социуме формами взаимодействия. Это обстоятельство существенным образом влияет на предлагаемое в настоящей работе понимание фольклорного регистра. Переключение кодов, переход с одного регистра речи на другой в лингвистической теории представляется как выбор:

Переключение кода это выбор между синонимическими альтернативами, определяемый дискурсивной ситуацией, т.е. условиями, при которых происходит общение, отношением между коммуникантами и самой их личностью, социальной, когнитивной и психологической[115].

С нашей точки зрения, переключение на определенный фольклорный регистр не может быть представлено как альтернативное действие. Регистры не могут быть синонимичными, ибо они составляют конструктивную часть прагматических шаблонов, определяющих форму взаимодействия. Смена регистра автоматически влечет за собой изменение типа трансакции.


  1. Русское народное поэтическое творчество // Учебное пособие для филологических факуль-тетов педагогических институтов. М., 1971. С.5. Подобное определение сохраняет-ся и в более поздних учебных изданиях.

  2. Критический обзор литературоведческих подходов в отечественной фольклористике см.: Путилов Б. М. Фольклор и народная культура. СПб., 1993. С. 4-14.

  3. Спеть песню, построить забор, соткать полотно - все это действия, направленные на создание новых вещей, но - по известным технологиям. Творчество в традиционной культуре может быть определено как творчество в пределах известной технологии (или мастерство).

  4. См.: Чистов К. В. Устная речь и проблемы фольклора // История, культура, этнография и фольклор славянских народов. 10-й международный съезд славистов. М., 1988. С. 326-40; Артеменко Е. Б. Структура фольклорного текста в ее отношении к языку и речи // Язык и этнический менталитет. Петрозаводск, 1995. С. 95-106.

  5. Чистов К..В. Цит. соч. С. 326-40.

  6. Русская разговорная речь. М., 1973.

  7. Гаспаров Б. М. Устная речь как семиотический объект // Ученые записки ТГУ. Т. 442. Тарту, 1978. С. 63-87.

  8. Чистов К..В. Цит. соч. С. 332-3.

  9. Богатырев П. Г., Якобсон Р. О. Фольклор как особая форма творчества // Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. С.369-83.

  10. Типологическим отношениям фольклора и устной речи уделялось достаточно много внимания. См., например: Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М., 1993; Чистов К. В. Цит. соч.; Bartminski J. O Jezyku folkloru. Wroclaw, W-wa, 1973.

  11. Чистов К..В. Цит. соч. С. 339.

  12. С. Ю. Неклюдов связывает упорядоченность фольклорной речи, дополнительную по отношению к разговорной, со стремлением этого типа речи к расподоблению с речью профанной (см.: Неклюдов С. Ю. Живая речь и язык фольклора // Славянская этнолингвистика и проблемы изучения традиционной народной культуры. Материалы Международной конференции к 80-летию со дня рождения акад. Н. И. Толстого. М., 2003).

  13. Мы приводим этот тезис без аргументации, ограничиваясь ссылкой на общественные науки, в которых на протяжении последних 150 лет - от К. Маркса до П. Сорокина, П. Бурдье и М. Фуко - социальные отношения определяются в зависимости от типа практики.

  14. О связи технологического переворота с формой социальной организации в связи с историей греческой культуры см.: Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции VIII-V вв. до н. э. СПб., 2001.

  15. Свод этнографических понятий и терминов. Народные знания. Фольклор. Народное искусство. М., 1991. С. 36.

  16. Например, лексема "дроля", описанная в словарях как диалектная, имеет функциональные ограничения. Это лексема частушечного речевого регистра, в спонтанной речи имеющая синонимы "ухажер", "любушка" и проч. (см.: Словарь русских народных говоров. Вып. 8. СПб., 1972. С. 198-9; Псковский областной словарь с историческими данными. Вып. 10. СПб., 1994. С. 6-7).

  17. Р. Якобсон. О русском фольклоре // Р. Якобсон. Язык и бессознательное. М., 1996. С. 97-8. То, что Якобсон отметил в отношении пословицы, может быть, на наш взгляд, в определенной степени распространено на фольклор в целом.

  18. О прагматике речевых клише см.: Николаева Т. М. Загадка и пословица: социальные функции и грамматика. // Исследования в области балто-славянской культуры. Загадка как текст. 1. М., 1994 С. 154-5. Анонимность фольклорного высказывания как способ отказа от ответственности рассматривалась нами на примере частушки в традиционной культуре в сопоставлении с современным анекдотом (см.: Адоньева С. Б., Овчинникова О. В. Частушка и анекдот // Учебный материал по теории литературы. Жанры словесного текста. Анекдот. Таллинн, 1989).

  19. Левин С. Прагматическое отклонение высказывания // Теория метафоры. М., 1990. С. 346.

  20. Это не означает, тем не менее, что лингвистика не создала своей традиции описания контекста речи. Этнолингвистические и социолингвистические исследования, ориентированные на прагматические аспекты языка, необходимо касаются проблем описания ситуационного контекста.

  21. Нельзя, тем не менее, не отметить, что семантическое исследование фольклора, с учетом прагматического аспекта, также получает дополнительные возможности, как это произошло в литературоведении с появлением интертекстуального метода анализа: "Интертекстуальный подход, далеко не сводясь к поискам непосредственных заимствований и аллюзий, открывает новый круг интересных возможностей. Среди них: сопоставление типологически сходных явлений (произведений, жанров, направлений) как вариаций на общие темы и структуры; выявлений глубинной (мифологической, психологической, социально-прагматической подоплеки анализируемых текстов)". (Жолковский А. К.. Блуждающие сны. М., 1994. С. 8).

  22. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.,1986. С.250-297.

  23. Медведев П. М. Формальный метод в литературоведении. Л., 1928. С. 157-83.

  24. Там же. С. 290-1.

  25. Остин Д. Слово как действие // Новое в зарубежной лингвистике. М., 1986. Вып.17: Теория речевых актов. С. 22-129; Падучева Е. В. Семантические исследования (Семантика времени и вида в русском языке, семантика нарратива). М., 1996. С. 221-57.

  26. Человеческий фактор в языке. Коммуникация, модальность, дейксис. (Арутюнова Н. Д., Булыгина Т. В., Кибрик А. А., Краснухин К. Г., Крылов С. А., Падучева Е. В., Радзиевская Т. В., Шмелев А.Д). М., 1992. С. 14.

  27. Путилов Б. Н. Цит. соч. С. 50.

  28. Богданов К. Повседневность и мифология. СПб., 2001. С. 51.

  29. Там же. С. 53.

  30. "Под речеповеденческой целью мы имеем в виду не передачу информации, а задачу (или сверхзадачу), поставленную действием, направленным на другое лицо (или на других лиц) и предполагающим ответное действие - речевое, поведенческое или ментальное". (Человеческий фактор в языке. Коммуникация, модальность, дейксис. М., 1992. С.47).

  31. Анализ идеологии совместного говорения как формы идентификации, формы подтверждения единства, "мы", был проведен О. Розенштоком-Хюсси: Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М., 1995.

  32. Остин Д. Как совершать действия при помощи слов? // Остин Д. Избранное. М., 1999. С. 15-23.

  33. Адоньева С. Б. Белозерская свадьба. // Белозерье. Краеведческий альманах. Т. 2. Вологда, 1998. С. 234.

  34. Там же.

  35. Гильфердинг А. Ф. Онежские былины. В 3-тт. Л., 1949-1951. Т. 2. № 80.

  36. Традиционная русская магия в записях конца ХХ века. Сост. С. Б. Адоньева, О. В. Овчинникова. СПб., 1993. С. 83. № 313.

  37. Записано от женщины. 80 лет. Дер. Березник (Роксомский с/с, Вашкинский р-н Вологодской области. Записали О. Б. Филановская, А. В. Зиндер. 16.07.2001).

  38. Адоньева С. Б. Белозерская свадьба. // Белозерье. Краеведческий альманах. Т. 2. Вологда, 1998. С. 226.

  39. О медиативной роли сказочника см., в частности: Герасимова Н. М. Фигура медиации в русской волшебной сказке // Кунсткамера. Этнографические тетради. Вып. 4. СПб., 1995. С. 241-50.

  40. Богатырев П. Г., Якобсон Р. О. Цит. соч.

  41. Типологическое исследование ритуальной речи позволило увидеть специфические черты в содержании. По мнению Дж. Дю Буа, ритуальное высказывание сходно с аналитическим, "аналитическая правда" не требует свидетельств - она самоочевидна (Дю Буа Джон В. Самоочевидность и ритуальная речь // Кунсткамера. Этнографические тетради. Вып.12. СПб., 1998. С. 198-223.)

  42. Герасимова Н. М. Северно-русская сказка как речевой жанр // Сказки Русского Севера. Бюллетень Фонетического фонда русского языка. Приложение № 6. СПб.: Бохум, 1997.

  43. См. систематизацию мифологических рассказов, предложенную В. П. Зиновьевым (Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. Новосибирск, 1984).

  44. Здесь и далее, на протяжении всего текста, автор оставляет за собой право приводить цитаты из полевых интервью без ссылок на имена в том случае, если возможность публикации не была особо оговорена с информантом.

  45. См. например: Voigt V. On the communicative system of folklore genres. // Honko V.L., V. Voigt. Genre, structure and reproduction in Oral Literature. Budapest, 1980. Р.171-9.

  46. Путилов Б. М. Цит. соч. С. 108-17 ("Контекстные связи в фольклоре").

  47. Ben-Amos D. Context of Folklore: Implications and prospects // Frontiers of folklore. 1977.

  48. Путилов Б. М. Цит. соч. С.112.

  49. Об этом эффекте антропологической позиции писали многие, нам важно указать на то, что подобный принцип применим и в случае исследования "своей" (т.е. этнически и лингвистически близкой исследователю) культуры.

  50. Адоньева С. Б. Методика полевых исследований // Учебные программы по дополнительной специализации "Фольклористика". Санкт-Петербургский государственный университет. СПб., 2002.

  51. См.: Яковлева Е. С. Фрагменты русской языковой картины мира (модели пространства, времени и восприятия). М., 1994, работы этнолингвистической школы Н. И. Толстого.

  52. Мелетинский Е. М. О литературных архетипах. М., 1994. С. 5-6.

  53. Мосс М. Общества. Обмен. Личность. М., 1996; Ван Геннеп А. Обряды перехода. М., 1999.

  54. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998. С. 281-2.

  55. См. например: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. С. 89 и сл.; Бурдье П. Начала. М., 1994. С. 26-7.

  56. Бурдье П. Практический смысл. СПб.-М. 2001. С. 106.

  57. Там же. С. 104.

  58. Бродель Ф. Структуры повседневности. Возможное и невозможное. Т.1. М., 1986.

  59. См. например, в отечественной фольклористике и антропологии применение категорий повседневности к фольклорным феноменам: Богданов К. Повседневность и мифология. СПб., 2001, а также серию изданий материалов конференций "Мифология и повседневность" (см. библиографию).

  60. Бурдье П. Цит. соч. С. 106.

  61. Заметки о прагматике имени в народной культуре // Чужое имя. (Альманах "Канун". Вып. 6) СПб., 2000. С. 205-15; Пропажа. // Studia metrica et poetica: Памяти П. А. Руднева. СПб., 1999. С. 177-82.; "Нельзя… но если очень нужно…" (к интерпретации способов нарушения правил и запретов) // Европейский факультет в Санкт-Петербурге. Труды факультета этнологии. Вып. 1. СПб., 2001. С. 4-12; Тоска и страх в контексте похоронной обрядности (к ритуально-мифологическому подтексту одного сюжета) // Европейский факультет в Санкт-Петербурге. Труды факультета этнологии. Вып. 1. СПб., 2001. С. 96-115.

  62. Щепанская Т. Б. Культура дороги на Русском Севере. Странник // Русский Север. Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. С.102-126.

  63. Герасимова Н. М. Севернорусская сказка как речевой жанр. // Бюллетень Фонетического Фонда русского языка. Приложение № 6. Сказки русского севера. СПб.: Бохум, 1997. С. 7-27; Герасимова Н. М. Поэтика плача в севернорусских причитаниях. // Бюллетень Фонетического Фонда русского языка. Приложение № 7. Обрядовая поэзия Русского Севера. Причитания. СПб.: Бохум, 1998.

  64. Богатырев П. Г., Якобсон Р. О. Фольклор как особая форма творчества // Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. Л., 1971. С. 369-91.

  65. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946; В. И. Еремина. Ритуал и фольклор. Л., 1991; Юдин Ю. И. Русская бытовая сказка. М., 1994 и др.

  66. Результаты такого подхода демонстрирует энциклопедия "Славянские древности" (Слаянские древности: этнолингвистический словарь. М., 1995. Т.1: А-Г.- М.,1998).

  67. Подробно о различных подходах к фольклорному тексту см.: Адоньева С. Б. Сказочный текст и традиционная культура. СПб., 2000. С. 3-15. Ввиду этого здесь мы ограничиваемся лишь пересказом основных тезисов, необходимых для постановки задачи настоящей работы.

  68. Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. Человек - текст - семиосфера - история. М., 1999. С. 7-8.

  69. Соссюр Ф. Труды по языкознанию. М., 1977. С. 52.

  70. Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. Человек - текст - семиосфера - история. М., 1999. С. 8.

  71. Пирс Ч. С. Начала прагматизма. СПб., 2000.

  72. О месте этих традиций в истории российской структурно-типологической школы см.: Успенский Б. А. К проблеме генезиса Тартусско-московской семиотической школы. // Труды по знаковым системам. ХХ. Актуальные проблемы семиотики культуры. Уч. Зап. ТГУ. Вып. 746. Тарту, 1987. С. 18-29.

  73. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. СПб., 1999.

  74. Collected Papers of Charles Sanders Peirce. V.5. 265. Цит. по: Пирс Ч. С. Начала прагматизма. С. 11.

  75. Ibid. P. 394.

  76. Выготский Л. С. Собрание сочинений. В 6-ти томах. М., 1982. Т.1. С. 347.

  77. Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М., 1993. С.223-48, 594-610.

  78. Пирс Ч. С. Начала прагматизма. С.105-124.

  79. Там же. С.136.

  80. Выготский Л. С. Собрание сочинений, в 6-ти томах. М., 1984. Т. 6. С. 15.

  81. Там же. С. 30.

  82. Ср. понятие языковой игры у Л. Витгенштейна (Витгенштейн Л. Философские работы. Т. 2. М., 1994).

  83. Выготский Л. С. Мышление и речь. // Выготский Л. С. Собрание сочинений в 6-ти томах. М., 1986. Т. 2.

  84. Доминанта и активность поведения. (Из научного наследия академика А. А. Ухтомского). Сост. Соколова Л. В. // Нервная система. Вып. 32. Принцип доминанты и адаптивное поведение. СПб., 1996. С. 5.

  85. Там же. С. 9.

  86. Там же. С. 10.

  87. Ухтомский А. А. Собрание сочинений. Т. 1. М., С. 288.

  88. "…органом может служить всякое сочетание сил, могущее привести при прочих равных условиях всякий раз к одинаковым результатам". (Там же. Т. 1. С. 299).

  89. Там же. С.307.

  90. Моррис Ч. У. Из книги "Значение и означивание". Знаки и действия // Семиотика. М., 1983. С. 180.

  91. Волошинов В. Н. Марксизм и философия языка: основные проблемы социологического метода в науке о языке. Л., 1929. С. 98.

  92. Винокур Г. О. Филологические исследования. М., 1990. С. 29.

  93. Волошинов В. Н. Марксизм и философия языка. С. 53-84

  94. Бахтин М. М. Проблема речевых жанров.// Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 250-97.

  95. Волошинов В. Н. Цит. соч. С. 109.

  96. Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994. Т.2. С. 90.

  97. Мелетинский Е. М., Неклюдов С. Ю., Новик С. Е. Статус слова и понятие жанра в фольклоре // Историческая поэтика: Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994. С. 39-104.

  98. Представление о фольклоре как о знании, с одной стороны, и как о дискурсивной практике его трансляции лежит в основе значительного числа современных исследований по фольклору: Богданов К. А. Повседневность и мифология. СПб., 2001; Панченко А. А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002 и др. См. также материалы конференций "Мифология и повседневность": Мифология и повседневность. Гендерный подход в антропологических дисциплинах. СПб., 2001.

  99. Веселова И. С. Жанры современного городского фольклора: Повествовательные традиции. Канд. дисс. М., 2000.

  100. Названная так статья Ролана Барта была опубликована в журнале "Mantenia" (№ V) в 1968 г. Русский перевод: Ролан Барт. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989. С.384-391.

  101. Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М., 1993. С.10-7.

  102. См. например, о прагматическом аспекте чужой речи в: Джусти-Фичи Ф. Чужая речь (пересказывание) в балкано-славянских языках // Логический анализ языка: Язык речевых действий. М., 1994. С.11-7.

  103. Ван Дейк Т. Вопросы прагматики текста // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 8. С. 332.

  104. Тынянов Ю. Н. Как мы пишем // Тынянов Ю. Н. Литературный факт. М., 1993. С.151.

  105. Бенвенист Э. Цит. соч. С. 288.

  106. Из записей Г. О. Винокура по этому поводу: "На утренней заре я видел Нереиду". Если понимать "я" в обычном смысле - получится сообщение. /.../ Кому сообщает и кто сообщает? Нет никакого сообщения. Символы сами себя сообщают, слова сами себя говорят и себе говорят... С кем говорит лирический поэт? Ни с кем. Совершенно ошибочно думать, что с собой - худший вид субъективизма. Но кто же тогда говорит? В том то и дело, что и не поэт говорит. То, что сказано в стихотворении, это как бы "само говорится" (Винокур Г. О. Филологические исследования. Лингвистика и поэтика. М., 1990. С.360-1). У Бродского: "… парадокс, однако, состоит в том, что поэтическая речь - как и всякая речь вообще - обладает своей собственной динамикой, сообщающей душевному движению то ускорение, которое заводит поэта гораздо дальше, чем он предполагал, начиная движение. … Речь выталкивает поэта в те сферы, приблизиться к которым он был бы иначе не в состоянии независимо от степени душевной, психологической концентрации, на которую он может быть способен вне стихописания. И происходит это выталкивание со стремительностью необычайной... Как правило, заканчивающий стихотворение поэт значительно старше, чем он был, за него принимаясь". (Бродский И. Собр. соч. Т. 4. СПб., 1995. С.83-4).

  107. Никитина С. Е. Цит. соч. С. 11.

  108. Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М., 1995.

  109. Там же. С. 55-6.

  110. Там же. С. 122.

  111. Виноградов В. В. Проблемы русской стилистики. М., 1981. С.162-5. Ср.: … различие между собственно языком и говорением - есть ничто иное, как различие между языком вообще и стилем. (Винокур Г. О. Поэтика. Лингвистика. Социология (Методологическая справка). // "Леф". 1923. № 3. С. 44).

  112. Концепции стиля в отношении поэтического языка и коммуникативного акта в научной традиции ХХ века подробно рассматриваются в исследовании Ренаты Лахман: Лахман Р. Демонтаж красноречия. Риторическая традиция и понятие поэтического. СПб., 2001. С.251-67 (Концепции поэтического языка: неориторика и диалогичность), что позволяет мне ограничиться указанием на эту работу.

  113. Томашевский Б. В. Теория литературы. Поэтика. Л., 1930.

  114. О семиотических различиях устной прозы и "оформленных" жанров фольклора см.: Адоньева С. Б. Сказочный текст и традиционная культура. С.120-8.

  115. Йокояма О. Ц. Когнитивный статус гендерных различий в языке. // Wiener Slawistischer Almanach. Sond 55 . Wien, 2002. S. 32.