<<   Байбурин А. К. Общая схема организации ритуала

Максимально апробированные схемы поведения представлены в ритуалах. Ритуал, благодаря своей укорененности в культуру и даже своему «предшествованию» ей (с точки зрения носителя, мир и человек возникли с помощью ритуала и в ходе ритуала) выполняет роль естественного, «природного» способа переживания наиболее напряженных моментов жизни индивида и коллектива. Собственно, другие способы традицией не предусмотрены. Из этого факта вытекает одно очень важное для понимания сути ритуала следствие.

Обычно предполагается, что ритуалы всегда «вторичны» в том смысле, что следуют за событием, которому они «посвящены». Расподобление ритуала и события кажется настолько естественным, что даже не возникает вопроса о возможности других отношений между ними. Рефлексы такой точки зрения многочисленны — от привычных заглавий типа «Обряды, сопровождающие…» до распространенных представлений о факультативности, необязательности ритуалов. Между тем есть основания полагать, что характер связи между ритуалом и событием мог быть иным. «Раздельность» ритуала и события подразумевает, что человек мог бы перейти, например, во взрослое состояние и без ритуала. Однако для культур, в которых такой переход сопряжен с ритуалом, — это единственно возможный способ стать взрослым в социальном плане. Точно так же, человек не знал другого способа заключения брака, кроме свадьбы (а, собственно, какое событие предшествует свадьбе?).

Таким образом схема «событие -> ритуал» при всей кажущейся естественности не столь уж универсальна. В этом плане можно, вероятно, говорить о двух типах ритуалов — «событийных» и «несобытийных». Они характеризуются принципиально разным отношением к внеположной им реальности.

Событийные обряды трансформируют событие (напр. рождение или смерть) в длительный процесс. Они как бы «растягивают» его, при этом само событие отходит на второй план. Так, сами роды — лишь эпизод в структуре родильной обрядности. Ритуал рождения ребенка начинается гораздо раньше родов, а завершается лишь после крещения младенца. Ритуальная подготовка к смерти (напр. одежды, гроба и других атрибутов) начинается иногда задолго до старости, а в некоторых традициях — с детства (ср. хотя бы обычай собирать в течение всей жизни волосы, ногти, которые после смерти кладутся в гроб их владельцу). Окончательно умершим человек считается через весьма продолжительное время после биологической смерти (например, по представлениям белорусов — через 9 лет). Такое «растягивание» кратковременных событий (кстати, наиболее драматичных в жизни социума) переводило реальный факт в сферу условного, постепенного, зависимого от ритуала, что кроме всего прочего имело, вероятно, и необходимый психотерапевтический эффект.

Ритуалы второго типа ориентированы на создание, конструирование события. Долговременные процессы (такие как взросление) сжимаются, фокусируются в одну точку и приобретают статус событий. С их помощью континуальное преобразуется в дискретное. В жизненном пути человека биологически четко определены лишь начало и конец. Все остальные этапы не имеют отчетливых границ. Мы не можем на основании биологических критериев сказать, что именно с этого момента человек стал взрослым или стариком. Такая «недоработка» природы исправляется с помощью ритуала. В биологическую постепенность вводится определенность с помощью таких обрядов как инициация (или серия инициаций), свадьба. Благодаря им жизненный путь оказывается сегментирован, разбит на определенные этапы. Разумеется, для этих обрядов существуют биологические предпосылки, но конкретные границы устанавливаются искусственно. Аналогичным образом сегментируется время. Вероятно, именно с помощью ритуалов человек вышел из плена континуальности и создал свое (искусственное, социальное) время, воплотившееся в различного рода календарных системах.

В любом случае ритуал «вмешивается» в естественный ход событий и переводит их в разряд условных явлений. Другими словами, с помощью ритуалов создается и поддерживается семиосфера — специфически человеческий мир условных знаковых образований. В этом мире человек является не только «пользователем» семиотических структур, но и «продуктом», результатом ритуального семиозиса. Этим во многом определяется структура и семантика обрядов жизненного цикла.

В течение жизни индивида несколько раз возникает необходимость уравновешивания его биологических и социальных характеристик. Вызвано это тем, что в физиологическом плане человек постоянно меняется, в то время как его социальный статус остается прежним. Расхождение этих характеристик начинается сразу после очередного выравнивания и постепенно нарастает. Промежуток между ритуалами можно рассматривать как период, в течение которого утрачивается равновесие между биологическим и социальным и возникает необходимость в их очередной «балансировке» с помощью следующего ритуала. Примерно так обстоит дело с внешней точки зрения, с которой вполне согласуется научная традиция изучения ритуала.

Принципиально другая картина — «изнутри». С этой точки зрения все изменения, в том числе биологические, происходят только в ритуале и являются результатом ритуальных действий. Основная идея ритуала — переделывание главного персонажа, создание его нового «варианта». Общая схема ритуального преобразования может быть представлена следующим образом.

На первом этапе ритуала главный персонаж постепенно лишается признаков прежнего статуса. Вводится система запретов, ограничивающих свободу перемещений, круг его контактов (что особенно характерно для невесты и роженицы). Происходит изменение внешнего облика: снимаются знаки принадлежности не только к прежней возрастной группе, но и вообще к сфере культурного (ср. распускание волос, снятие украшений, частичное раздевание или, наоборот, облачение в бесформенный балахон). В свадебном обряде невеста лишается главного символа прежнего статуса — девьей красоты. Происходит как бы возвращение к «природному» состоянию.

На уровне обрядовой символики главный персонаж лишается основных

признаков живого человека:

— способности самостоятельно передвигаться (невесту ведут, роженица «ломает ногу»);

— способности видеть (ср. нарочито низкое повязывание платка невесты);

— способности что-либо делать самостоятельно (за них все делают представители их партий).

Наконец, главных персонажей перестают называть по имени. Вместо него применяются обрядовые термины (напр. «сговоренка», «княгиня»). По сути дела происходит десемиотизация индивида. Утратив свой прежний облик и имя (означаемое и означающее), внутренние качества, он перестает существовать как семиотическое явление, выпадает из сферы знакового, собственно человеческого. Особая ситуация характерна для родильной обрядности. Новорожденный еще не наделен искусственным семиотическим статусом, а по естественным данным он является пришельцем из чужого мира и по отношению к нему совершаются действия, направленные на отторжение от сферы чужого (ср. манипуляции с плацентой и пуповиной).

Наиболее интересный вариант преобразования главного объекта ритуала представлен в похоронной обрядности. Физическая смерть не рассматривается как нечто окончательное и достаточное для того, чтобы человек считался умершим. Нужно, чтобы человек умер по правилам ритуала. Семиотическая смерть достигается уже описанным образом. Покойнику закрывают глаза (он лишается способности видеть); связывают ему руки и ноги, чтобы он не мог передвигаться; закрывают уши, рот и все отверстия тела, — т.е. он искусственно лишается всех органов чувств. Последующее облачение в «смертную одежду» (саван и его варианты) сигнализирует об утрате формы (облика живого человека). С утратой имени индивид перестает существовать как семиотический феномен.

Окончательное отделение от предшествующего состояния символизируется ритуальным обмыванием. С новорожденного смывается его «чужесть»; с невесты — девичество; с покойника — «грязь жизни». В результате всех этих действий объект ритуала оказывается в «разобранном» состоянии. В семиотическом плане он утрачивает прежний семиотический статус. В плане мифологических коннотаций описанный процесс читается как смерть.

В этом неопределенном состоянии главного персонажа ритуала происходит его пространственное перемещение.[1]

Главная тема ритуала — переход героя в новый статус — получает на языке пространственных перемещений наиболее зримое воплощение. Основное перемещение (из своего в новое, чужое) в высшей степени семиотично, так как означает не просто пребывание между двумя мирами, но изменение сущности главных персонажей по мере отдаления от своего и приближения к чужому.

На втором этапе происходит наделение главного персонажа новыми физическими и культурными признаками. Прежде всего он обретает новый облик, новую форму. Невесте делают бабью прическу и переодевают в бабий наряд. Новорожденному «правят тело» (на Севере его распаривали в бане, размягчали и затем придавали «нужную» форму голове, носу, ушам, ногам и пеленали в рубаху отца или матери). Таким образом создается форма нового человека, которого необходимо оживить.

Предполагается, что именно в ритуале он обретает способности видеть, говорить, самостоятельно передвигаться. Такое «искусственное» наделение человеческими признаками особенно характерно по отношению к новорожденному. Считалось, что он не сам начинает видеть, а лишь после обрядового «открывания глаз»; начинает ходить — после «разрезания пут», которыми связаны его ноги; говорить — после «развязывания языка»; думать — после «развязывания ума». Получение имени (имени-отчества в свадьбе) знаменует появление нового человека как в физическом, так и в социальном смысле. Индивид включается в семиосферу.

Каждый возраст (этап) жизни повторяет в общем виде весь жизненный путь. Свою долю жизненных сил человек получает при рождении, но вместе с тем в последующих ритуалах прежняя доля признается израсходованной и возникает необходимость в обретении новой, точнее, дополнительной доли для нового этапа. Воплощением идеи доли являлся, как правило, кулинарный символ (обрядовый хлеб, каша), причем этот символ означал не только индивидуальную долю главного персонажа, но и коллективную долю всех представителей той возрастной группы, в которую он переходит. Принятие в группу новых членов, равно как и выбытие из нее, предполагает ритуальное перераспределение общего объема жизненной силы и жизненных благ. Показательно, что продукты для приготовления обрядового хлеба собираются представителями новой возрастной группы или их «заместителями», они же участвуют в его приготовлении и между ними он делится (ср. распределение родинной каши между всеми детьми селения, свадебного коровая — между взрослыми участниками обряда, обязательное угощение поминальной пищей нищих, первого встречного и других «представителей иного мира»). В результате каждый член прежней и новой возрастной группы получает свою часть общей доли после очередного перераспределения. Это обстоятельство дает основание предполагать, что ритуал ориентирован не только на главных персонажей, но и на представителей обеих возрастных групп, между которыми совершается переход (ср. роль подруг невесты и дружины жениха в первой половине свадьбы и взрослых, состоящих в браке, — во второй). Действия, направленные на изготовление символа общей доли и ее раздел, насыщены креационными мотивами. Можно думать, что в каждом ритуале жизненного цикла «переделывается» не только конкретный индивид, но вместе с ним меняется и весь мир.

В принципе аналогичная схема реализуется в календарных обрядах и прежде всего в «главном» ритуале на стыке старого и нового года. Накануне совершения ритуала мир находится в критическом состоянии: он лишается своего привычного облика, исчезают границы между своим и чужим, представители иного мира оказываются среди людей. Сами люди утрачивают жизненные силы. Мир находится под угрозой исчезновения. В этой критической ситуации совершается ритуал, который при всем разнообразии вариантов (временных и локальных) имеет примерно одинаковую глубинную схему.

На первом этапе создается нечто, символизирующее вселенную. Ведущей является тема собирания, составления целого из разрозненных частей (собирание продуктов для главного ритуального блюда, материала для изготовления чучела, костра и т.п.). Материалу может придаваться различная форма, однако доминирует стремление придать ему антропоморфный облик или выбрать готовую форму, которая в той или иной мере ассоциируется с человеческим телом (вплоть до таких вариантов, как приготовление рождественской каши в горшке — одном из многочисленных аналогов человеческого тела).

Важный момент — придание создаваемому объекту свойств и признаков, не просто сходных с человеческими, но и превосходящих, нередко подчеркнуто гипертрофированных. Речь идет как о внешних признаках (мужских и женских), так и «внутренних» качествах и способностях — ср. хотя бы Масленицу, образ которой включает такие черты как обжорство, пьянство и др. Вместе с тем такой объект может наделяться свойствами, характерными для «реалий» и персонажей иного мира как в позитивном, так и в негативном варианте (ср. целебные свойства рождественского хлеба, зловредность купальской ведьмы и под.).

Наконец, объект получает имя (название), как правило, совпадающее с названием ритуала. И здесь проявляется тенденция к использованию личных имен (ср. именование Масленицы Дуней, Авдотьей и другими именами). Вместе с именем рождается новая знаковая реальность — некий универсальный символ, характеризующий мир в его состоянии на данный момент.

Дальнейшие операции с этим символом, в частности те, которые обычно понимаются как его уничтожение (сожжение, разрывание, потопление, предание земле и т.п.) дают возможность нескольких интерпретаций.

Во-первых, данный символ может пониматься как образ «состарившегося» мира и его уничтожение — естественный шаг для достижения нового состояния.

Во-вторых, если следовать мотивировкам «изнутри» традиции, то для некоторых зон (например, для Полесья) такие символы как Купала представляют собой воплощение нечистой силы, которую необходимо уничтожить и таким образом очистить свой мир.

Наконец, в календарном символе можно видеть образ вновь создаваемого мира, освоение которого предполагает его ритуальный «раздел». В таком случае мы имеем дело не с уничтожением, а с распределением, определением доли каждого из участников ритуала, в том числе и представителей иного мира. Космологическая тема особенно актуальна в связи с восприятием календарного символа как жертвы. Такие детали ритуала как установка деревца (шеста, жерди) на возвышении (ср. постамент в масленичном обряде), подготовка жертвы («человеческой», животной, растительной), ее расчленение (сожжение, потопление), участие стариков-распорядителей и некоторые другие особенности, позволяют видеть в нем типичный ритуал жертвоприношения у мирового дерева, креационный характер которого достаточно очевиден (отождествление частей жертвы с элементами воссоздаваемой вселенной).

В результате совершения любого обряда происходит создание новой знаковой реальности: исходный объект превращается в другой, новый — ср.: новорожденный, новобрачный, новопреставившийся, новый год, новый дом. Категория н о в о г о имеет свою специфику. Главная ее особенность в том, что оно имеет смысл только в контексте ритуала. Эта категория не имеет аналога в повседневной жизни. Если в повседневной жизни появляется новое, то можно с уверенностью полагать, что данная ситуация носит ритуализованный характер. Ритуализация длится до тех пор, пока сохраняется статус нового. Для разных объектов длительность новизны различна. Младенец считается новорожденным в течение 40 дней или одного года. Аналогичные сроки приняты во многих местах для покойника (сроки обязательного траура). В течение года (точнее, до рождения ребенка) молодожены считаются новобрачными. Новый дом остается таковым до первого умершего в нем или первой свадьбы. И только в календаре жизнь «нового» исчисляется днями и реже — более длительными циклами.

«Новизна» — это срок, в течение которого объект сохраняет свою принадлежность сфере ритуального и вместе с тем — срок «утверждения» в новом статусе, своего рода испытательный период. Выделенность, например, новобрачных, их промежуточное состояние подтверждается хотя бы тем, что они могут принимать участие как в собраниях неженатой молодежи, так и старших, взрослых, женатых. Объект, прошедший испытания (ср. испытание невесты, нового дома и т.п.), получает коллективную санкцию на искомый статус и утрачивает свою новизну. Кроме всего прочего, это означает, что ритуал достиг своей цели, объект включен в семиосферу.

Как видим, принципиальная схема ритуала у восточных славян достаточно проста и единообразна, несмотря на многообразие конкретных воплощений. Но с помощью несложных процедур решались фундаментальные проблемы человеческого бытия: превращение непрерывного в дискретное (время, жизненный путь ); смягчение эксцессов (рождение, смерть, стихийные бедствия), которые в ритуале искусственно «растягиваются»; обновление знаковости; освоение пространства. Разумеется, смысл ритуала не ограничивается непосредственной его операциональностью. Пожалуй, еще более значимо, что с помощью ритуала и его средствами ставятся «надзнаковые» проблемы: выявление различий и установление связей между человеческим и нечеловеческим (в различных вариантах); снятие противопоставления жизни и смерти; утверждение отношений подобия между человеком, жертвой, Вселенной. Вероятно, именно такого рода коллизии оказались наиболее важными для формирования концептуальной базы культуры и поэтому постоянно актуализировались в ритуале.


  1. Более 20 лет назад, в одной из первых работ по свадьбе автор предложил описывать ритуал в терминах пространственных перемещений. Появилась возможность говорить о ритуале как о сюжетном тексте и сравнивать его с другими сюжетными текстами (в частности, с нарративом). Перемещения в ритуале совершаются представителями двух партий. Само наличие двух партий (свойственное любому обряду, но особенно свадьбе) позволяет рассматривать ритуал как их взаимодействие, своего рода диалог, который ведется и на языке пространственных перемещений. Множество обрядовых перемещений может быть сведено к одному основному перемещению главного персонажа или персонажей обряда. Например, сюжет вирилокального свадебного обряда может быть сведен к поездке жениха за невестой и возвращению с ней. Относительно простые схемы пространственных перемещений стали эффективным способом ориентации в безграничном материале, его систематизации и далее - типологических построений. Ритуальное перемещение значимо не только в "техническом" плане (для описания синтагматики ритуала), но и в содержательном, т.к. оно связано с изменением положения участников обряда не только в физическом, но и в социальном пространстве.