<<   Баранов Д. А. Мужские «роды» (Этнографический факт и его интерпретации)

Даже самое приблизительное знакомство как с собственно институтом кувады (мужские «роды»), так и с историей его изучения позволяет сделать, по крайней мере, два предварительных наблюдения. Во-первых, многочисленные свидетельства «странного» поведения мужчин, которые, по сути, являются имитацией женских родов, выявляют одну из движущих сил культуры — воспроизведение (копирование) женского мира мужским, которое входит в более общее противопоставление/сотрудничество природы и культуры. Второе наблюдение касается того обостренного внимания к этому «экзотическому» явлению, которое демонстрировала этнография на протяжении всего своего существования и которое породило несколько разных, на первых взгляд, противоречивых интерпретаций, продолжающих сохранять свою актуальность до сегодняшнего дня. Данное сообщение, собственно, и ставит себе целью предложить интерпретацию, точнее — н е с к о л ь к о интерпретаций, которые могли бы не исключать, а выстраивать существующие объяснения по принципу комплементарности в единую парадигму. Иными словами, предлагаемые ниже рассуждения по поводу самой кувады затрагивают, хотя бы косвенно, и проблемы герменевтики.

Уместно начать с общей характеристики того явления, которое получило известность в науке под именем кувада (от франц. сouvade — ’высиживание яиц’). Еще более ста лет назад А. Максимов обратил внимание на разное (узкое и расширительное) понимание этого обычая: «Собственно под „кувадой“ подразумевается обычай, согласно которому муж ложится после рождения ребенка в постель вместо роженицы и как бы принимает на себя ее роль» — и далее: «Сейчас — все странные с нашей точки зрения <…> особенности в поведении отца во время рождения ребенка»[1].

Кажется очевидным, что рассмотрение кувады только в узком смысле (кувада как мужские «роды») не позволит увидеть за «экзотической» курьезностью феномена его глубинных смыслов. Только выход за рамки собственно кувады и рассмотрение ее как частного случая более широкого явления женского ролевого поведения, исполняемого мужчиной во время родинного обряда (и за его пределами), даст возможность приблизиться к пониманию этой загадочной традиции.

Общая экспозиция мужских «родов» такова: при наступлении родовых схваток у роженицы ее муж начинал воспроизводить сам процесс родов — раздевался, ходил взад-вперед, прыгал с лавки, ложился и стонал и т.д. При этом различаются три модели поведения: 1) муж испытывает родовые муки «по-настоящему», помимо своей воли, 2) мужу причиняют неприятные, в том числе и болевые, ощущения, и 3) муж изображает страдания.

«Настоящие» родовые муки вызваны, по народным представлениям, обрядовыми или магическими приемами, совершаемыми женой, повивальной бабкой или колдуном. Так, по свидетельству из Ярославской губ. «при помощи колдовства можно „завенчать“ родовую болезнь, то есть сделать так, чтобы при родах мучился муж, а не жена»[2]. В Новгородской губ. полагали, что «колдуны всегда могут сделать, чтобы во время родов мучился муж, а не жена»[3]. По сообщению В. Н. Добровольского на смоленском русско-белорусском пограничье «муки родов навязываются мужчине невольно вследствие чар колдуньи-бабки»[4], при этом муж, по красочному описанию одного информанта, «бледнел как полотно и чернел как чугун»[5]. В Архангельской губ. причину страданий мужа приписывали его жене: «В старину было <…>, когда муку эту жена наговаривает на мужа, и муж мучится, как ребенку родиться надо, а жена нет»[6]. Похожее сообщение приводит Ф. Неклепаев: «В прежние времена, по словам сургутян, жены переводили свою болезнь при родах на мужей, то есть в это время, когда жене приходила пора родить, у мужа заболевала спина и живот и он начинал испытывать все муки роженицы, а жена ходила, как ни в чем не бывало»[7]. Во Владимирской губ. «невесты целовали петли и замки у церковных и избных дверей, чтобы мужья мучились родами»[8].

Нетрудно заметить, что внутренние свидетельства указывают на альтернативный характер связи между мужскими и женскими страданиями — если муж мучается, то жена в этом случае «ходит как ни в чем не бывало». Но наряду с передачей родовых мук от жены мужу происходила «встречная» передача — от мужа жене, но уже не телесных проявлений, а социального признака — главенства в семье. Так, например, по замечанию А. Редько «обычай передачи родовых мук на мужа был предваряем свадебным обрядом: молодой супруг, если признавал авторитет жены выше своего, позволял жене 3 раза перекатиться через себя. В силу этого обряда супруг как бы обязывался принимать на себя муки родов и сочувствовать стонами страданиям своей жены»[9]. Похожее наблюдение приводит и В.Н. Добровольский, подчеркивая, что муж испытывает родовые страдания в том случае, если «авторитет женщины превышает авторитет мужчины»[10]. Возможно, косвенным указанием на связь авторитета в семье женщины и мужских «родов» является свидетельство из Новгородской губ. о том, как один муж «маялся вместо жены, уходил в овин и там катался» и при этом добавлялось, что «его баба не любила»[11]. Характерно, что в западнорусских землях кувада воспринималась как наказание за супружескую неверность со стороны мужа[12].

Второй вариант кувады связан с причинением мужу неприятных, в том числе и болевых, ощущений во время родов или после них. По свидетельству из Смоленской губ. «во время родов муж помещался на полатях, вообще на каком-нибудь высоком месте и был привязываем ниткой за нежное место, за которое дергала бабка, когда стонала роженица»[13]. Гораздо более распространенным было «истязание» отца новорожденного во время крестин, которое можно смело считать частью кувады, основываясь — помимо некоторых других соображений, о чем будет сказано ниже, — хотя бы на внутренних свидетельствах. Речь идет о многочисленных реминисценциях родовых мук во время крестинного застолья, обнаруживаемых в первую очередь в обычае «пересола». Это явление хорошо известно, поэтому приведем здесь только те примеры, где звучат народные мотивировки, содержащие мотив страданий роженицы. Так, в сообщении из Самарской губ. говорится, что «отцу крестная падает съесть ложку каши, предварительно всыпав в нее горсть соли, чтобы отведал, как солоно пришлось его жене»[14]. В Казанской губ. кума с кумою в конце крестинного обеда наполняли «ложку оставшейся кашею, и перемешав ее с избытком солью, перцем, вином и пивом, дают съесть отцу дитяти, чтобы он чувствовал тяжесть жениных мук при родах, особенно если он не был при них»[15]. В Астраханской губ. повивальная бабка подносила «родителю младенца чарку вина, смешанного с солью, перцем, горчицею с уксусом и т.п., чтобы он вполне чувствовал горечь рождавшей»[16].

Помимо «пересола» были и другие обрядовые действия, вызывающие б о л е в ы е ощущения у отца младенца. Так, по сообщению А. Редько после крещения отца новорожденного отводили в баню, где бабка или крестная били его розгами, чтобы «и он как-нибудь претерпел за страдания, которые жена выносит при родах[17]». На Брянщине во время крестинного застолья мужа роженицы в честь «новинки» дергали за уши, в Смоленской губ. «в день рождения <ребенка> дерут за уши отца»[18].

Наконец, третья модель поведения мужа предполагает имитацию родов жены. Обычно главную роль здесь играла повивальная бабка, заставлявшая его предпринимать все те действия, которые обычно совершает роженица во время родов. Например, в Псковской и Новгородской губ. при трудных родах бабка велела «мужу расстегнуть ворот, штаны, развязать пояс и проч.» [19]. На Русском Севере при трудных родах муж ослаблял пояс и три раза перешагивал через веревку, а в Нижегородской губ. муж в этой ситуации три раза переступал через лежащую на полу жену[20]. В Олонецкой губ. повитуха заставляла мужа скакать с лавки, во Владимирской губ. муж должен был снять сапоги и развязать все узлы у себя и у своей жены, в Вологодской губ. — раздеться донага в сенях[21]. По сообщению из Архангельской губ. «в некоторых местностях знахарки заставляют мужа роженицы для облегчения родов раздеться нагим, лечь в кровать и горько плакать».[22] Наконец, по весьма любопытному свидетельству из Орловской губ. «некоторым мужьям повитухи надевают поверх мужской одежды женскую и на голову платок»[23].

Итак, каковы же возможные интерпретации кувады? Внутренние (народные) объяснения сводятся, во-первых, к п р и ч и н а м ее появления — это магические приемы жены, повитухи, колдуна (первый вариант кувады) или обрядовые действия, совершаемые по отношению к мужу роженицы или им самим (второй и третий варианты); во-вторых, к ц е л я м вызывания кувады — это облегчение страданий роженицы и приобщение к родовым мукам жены мужа («телесный» аспект), с одной стороны, и с другой — достижение главенства жены в семье (статусный аспект). Правда, в последнем случае мужские страдания воспринимаются лишь как побочное, внешнее проявление более высокого авторитета жены.

Традиционно этнографами предлагаются две интерпретации кувады: «магическая» и эволюционная. Во-первых, странности в поведении отца объясняются наличием магической связи между ним и ребенком, по словам А. Максимова «состояние здоровья, духовные и физические качества отца, его настроение — все это отражается и на ребенке»[24] (первоначально Э. Тэйлор, Плосс, Дж. Фрэзер, А. Н. Максимов и др.). Это объяснение проясняет только наличие запретов для отца до, во время и после родов его жены, но никак не затрагивает его родовых страданий и истязаний. Поэтому, одновременно А. Редько предложил другую гипотезу, согласно которой во время родов происходит «обобщение физической жизни мужа и жены», поэтому для злых духов, которые причиняют страдания роженицы, уязвим и ее муж[25]. Очевидно, что это объяснение может быть применимо только к первому варианту кувады, оставляя в стороне другие.

Большинство исследователей, в том числе и классики этнографии — И. Я. Бахофен, М. М. Ковалевский, Э. Тэйлор, М. О. Косвен, интерпретируют куваду в рамках эволюционнистких построений. Они полагали, что зарождение кувады относится к переходному времени от матриархата к патриархату, когда отец стал предъявлять свои права на детей[26]. Здесь нет необходимости в критике подобных объяснений (многими учеными подвергается сомнению сам факт универсальности перехода от матриархата к патриархату), достаточно лишь сказать, что институт кувады встречался и в матрилинейных и в патрилинейных обществах[27].

Это, однако, не исключает того, что кувада может действительно служить доказательством связи между отцом и ребенком. Дело в том, что для родинного обряда в целом чрезвычайно актуальна идея и д е н т и ф и к а ц и и новорожденного, его места в системе родственных отношений[28]. Некоторые обрядовые действия были направлены на познание — идентификацию новорожденного. Действительно, только что родившийся младенец во многом загадочен и таинственен. В скрытом виде мотив тайны звучит в образе ребенка, встречаемого в заговорах, ср., например, северорусский заговор на ловлю белок: «Как родился сей раб младенец не знает себе ни имени, ни вотчины, ни отца ни матери, ни роду ни племени, и не страсти и не боязни, не имеет в себе не ума и не разума, и на ногах скорого и тихого хождения, ставания, скокания и не пути и не дороги, не днины не ночи»(Архангельская губ.) [29]. Обращает на себя внимание, что в приведенном тексте образ ребенка дается через «отрицательные» маркированные категории, очерчивающие контуры личности, пределы ее влияния, но на вопрос, что происходит внутри ее, ответа нет. Тот же мотив, но более выразительно, содержится в украинском заговоре, в котором обращение к ребенку начинается со слов: «Як я не знаю що ты таке, щоб ты так не знал ни пристрыта, ни крыкливиц, ни переполохов»[30].

Ребенок как плод зачатия — познания скрывает в себе знание, которое носит ярко выраженный телесный характер, поэтому его идентификация не в последнюю очередь связана с рассматриванием, изучением, узнаванием тела. В этой связи не удивительна та важная роль, которую играет в описании младенца символика телесно-пространственных признаков.

Широкая известность примет, по которым судили о судьбе только что родившегося ребенка, позволяет ограничиться лишь замечанием, что особенно пристального внимания удостаиваются те точки, которые обнаруживают индивидуальность новорожденного, его непохожесть на других. Такими точками, сконцентрировавшими в себе информацию о природе ребенка, о его месте в родовой ситуации, являются родинки и родимые пятна. Об этом свидетельствует внутренняя форма обозначающих их народных терминов: знамьеце, знамя, знадебка, знатьба, знать. Конкретные продолжения мотива узнавания по родимым пятнам обнаруживаются и в фольклорных текстах. Так в одной из версий былинного сюжета «Женитьба Добрыни» мать Добрыни узнает вернувшегося после долгой отлучки сына по родинке на щеке: «Признавай-ка по правой, по щеке, / Ай на правой на щеке есть три знамени у меня. / Как три знамени у меня твои родительские»[31]. В сказках с сюжетом «Хитрая наука»(СУС № 325) отданный в науку к колдуну сын может вернуться к своему отцу только при условии опознания последним своего ребенка; в сказке из собрания А. Н. Афанасьева это узнавание происходит по «мушке» на правой щеке сына: «Как станешь проходить мимо тех младенцев, примечай-ка: на правую щеку ко мне нет-нет да и сядет малая мушка. Хозяин опять-таки спросит: узнал ли своего сына? Ты и покажи на меня.» [32] В этой связи ср: мушка со значением ’искусственная родинка’.

Эти примеры показывают, что идентификация ребенка означала, прежде всего, установление родства. Подтверждение дает и этнографический материал. Так, у русских Сибири записаны представления о возврате умерших, одним из признаков которого, было совпадение родинок, родимых пятен у покойного и новорожденного: «Обнаружить вернувшегося помогают <…> какие-либо родимые пятна, рубцы на теле младенца, которые якобы были у ушедшего из жизни»[33]. Там же был распространен обряд метания (ребёнка) над столом для выявления сходства младенца с кем-либо из родителей: «И вот сродственники приходят его проведать, и этого же маленького, ему-то всего-то четыре дня, уже мечут над столом, на кого он походит» (Новосибирская обл.) [34]. У терских казаков визуальное «изучение» дополнялось осязательным: на крестинах во время обеда каждый подходил к младенцу и ощупывал его руками[35].

Отсутствие же меток на теле, то есть своего рода обезличенность младенца, и, как следствие, невозможность его познать, предвещает скорую смерть: «Если у ребенка нет родимого пятна, то не живуч будет» (Вятская губ.) [36]; «У кого много родимых пятен — <тот> счастливый» (Архангельская губ.) [37].

Все вышесказанное о, в целом, положительном восприятии наличия родимых пятен у новорожденного проливает свет на существенную функцию меток-знаков на теле: они свидетельствуют, в первую очередь, о преемственности, непрерывности утробного и постутробного бытия ребенка и шире — его месте в системе родственных связей. Пятна на теле служили знаком (ср. знамя, знатьба) того, что новорожденный именно тот, кем он кажется, за кого себя выдает, а не обменыш, обмен, подменыш и под. Мотив подмены младенца еще в утробе ведьмами, лешими, чертями весьма популярен в русских быличках (из последних публикаций на эту тему см. работы Черепановой О. А., Зиновьева В. П. [38]) и многие запреты для беременной как раз направлены на предохранение плода от подмены: «Чтобы не подменили плод у беременной, муж должен спать рядом, положив на нее руку или ногу, или <жена должна> поясом мужниным подпоясаться» (Сургутский край) [39]; «Если беременная, ложась спать, забудет перекреститься и помолиться, а в полночь во сне нечаянно ляжет на спину, то злые духи <разрезают> брюхо и вынимают ребенка, а вместо него сами ложатся»(Новгородская губ.) [40]. Особенно уязвима женщина перед родами: «Ведьмы <…> ребят вынимают у баб тяжелых перед тем, как уже родиться им время будет, ночью»(Вятская губ.) [41].

Таким образом, установление (подтверждение) родительских связей является одной из важнейших задач обряда. Причем, как это показывают приведенные свидетельства, существует не только проблема определения отцовства, но и материнства, ср. представления о возможных способах зачатия, например, следующее свидетельство, указывающее на определенную «факультативность» родства: «От бесплодия пупком в пироге кормят. Другой раз соберутся бабы и смеются над такой: У тебя ить чей ребенок-то? — Ить мой! Я тебя пупком-то накормила»[42].

Итак, если для матери в определенной степени даже сам факт родов не всегда является доказательством ее материнских связей с новорожденным, то для ее мужа родовые муки или его обрядовое «истязание» могут иметь достаточную силу «доказательности» отцовских прав на ребенка и выступают как прием внешнего, общественного подтверждения отцовства.

Мужские страдания во время родов указывают также на существование невидимой, внепространственной связи между мужчиной с одной стороны, и его женой и новорожденным, с другой. Уже с момента зачатия предписания и запреты регламентировали поведение не только беременной женщины, но и её мужа, причём нарушения их со стороны мужа могло повлечь за собой появление на свет больного или уродливого ребёнка. Так, повсеместно мужу беременной запрещалось в праздничные дни плести что-либо или рубить дрова, чтобы «не зашить» или «не отрубить» младенцу какие-либо органы. В Сибири полагали, что если муж до обедни будет ходить на охоту, «не разбирая праздники», то ребёнок родится с родимыми пятнами. В Заонежье примечали, чем во время родов занимается отец — ловит рыбу, то ребенок будет рыбаком, что-нибудь мастерит, то будет «на все дела горазд»[43] (такие же приметы существовали и в отношении женщины, но в момент первого движения плода в утробе).

Эти и другие свидетельства указывают на сближение мужчины и женщины вплоть до неразличения на семиотическом уровне. По образному выражению Н. Ф. Сумцова происходит «обобщение физической жизни мужа и жены, чуть не до отождествления природных их свойств»[44]. Это касается и такого, казалось бы, сугубо женского признака как менструация. Речь идет о так называемых мужских «менструациях», то есть менструациях, передаваемых женщинами с помощью ритуальных действий мужчинам. Упоминание о бытовании этого явления у русских мы находим у А. Редько, к сожалению, без приведения примеров[45]. Однако, подробное описание мужских менструаций у соседей русских — карел и финнов сделано L. Stark-Arola: как правило, чтобы передать менструацию мужу, женщина ударяет его своей юбкой «and from that time on the man will menstruate for the rest of his life»[46].

По-видимому, подобное присвоение признаков и атрибутов противоположного пола можно рассматривать как частный случай более общих представлений о зыбкости и подвижности телесных границ человека в знаковом пространстве. В этом отношении весьма показательно зафиксированное у русского населения Западной Сибири представление о существовании особых связей между всеми беременными соседних деревень, общего для них «болевого поля»: «Когда какая-нибудь женщина мается родами, и у ней „шибко“ болит спина (родит парня), то, по мнению сургутян, и все другие беременные парнями женщины, тоже чувствуют в это время боли в спине»; а если женщина мается девкой, у всех беременных болит живот <...>. Поэтому, если у какой-либо беременной, еще задолго до родов заболит живот или спина, то бабки говорят, что «это к роженице», то есть, в это время кто-нибудь мучается родами«[47].

Возвращаясь к куваде, важно отметить, что эта тенденция к андрогинизму, то есть, к смешению мужского и женского проявляется в о д — н о м направлении — мужчина присваивает себе женское поведение, но не наоборот. Причину этой направленности надо, вероятно, искать в таком известном явлении как а н д р о ц е н т р и з м — описании женского мира сквозь призму мужского восприятия. Соответственно, женское начало воспринимается как более близкое к природе, неподконтрольное культуре, ср. весьма показательное название ставшей уже классической статьи Sherry Ortner «Is female to male as nature is to culture?» [48]. В такой перспективе кувада (мужские роды) выступает как «культурные» роды, а это значит, что они социально управляемы и, следовательно, не так опасны. Иными словами, кувада представляет собой результат подражания культуры природе с целью контролирования/освоения неконтролируемой женской физиологии.

Есть еще одно обстоятельство, на которое в свое время обратил внимание А. Максимов, и которое позволяет под иным углом взглянуть на куваду. Дело в том, что, как пишет Максимов, «некоторые путешественники, описывающие куваду, прямо указывают, что она имеет место только при рождении первого ребенка»[49]. К сожалению, на восточнославянском материале в абсолютном большинстве описаний не уточняется, о каких по счету родах идет речь: о первых или последующих. Тем не менее, свидетельства об особом отношении к первым родам имеются. Так, например, по сообщению из Калужской губ. «на крестинах отца новорожденного, особенно п е р в е н ц а, кормят в ложке солью, покрытою кашей», в описании родинного обряда в Орловской губ. также отмечается, что «отношение к „первороженице“ несколько и н о е»[50]. В этом контексте мужские страдания, которые «подсмотрены» у женщин, являются ритуальной экспликацией изменения статуса мужа: был молодым — стал отцом (мужиком). Если для женского текста родов вполне приложима классическая модель переходного обряда: умирание — смерть — воскрешение в новом статусе (ср. многочисленные аллюзии смерти в родинной лексике и фольклоре), то для кувады тема смерти завуалирована — вместо этого культурными средствами актуализируются ее «заменители» — боль, неприятные ощущения. Хотя косвенное свидетельство «умирания» мужа роженицы можно обнаружить в обычае во время родовых схваток («для вызова испуга») говорить роженице: «Твой муж убит»[51].

Итак, куваду можно рассматривать как мужской вариант rites de passage, оформляющий превращение мужчины в отца. Именно такая точка зрения позволяет объединить все многообразие поведенческих моделей мужа во время родов его жены. Две же другие популярные гипотезы происхождения кувады (магическая и эволюционная) не могут, как мы увидели выше, объяснить всех ее вариантов[52]. Следует отдать должное А. Н. Максимову, который еще 100 лет назад увидел общие черты между истязаниями отца новорожденного и обрядом инициации. Правда, автор не сделал следующего шага, считая, что испытания отца имеют отличный от собственно мужских «родов» (их имитации, лежания в постели) генезис и, следовательно, последние не могут сопоставляться с инициацией, которая, по мнению автора, заключается лишь в посте и истязаниях неофитов.

Тем не менее, рассмотренные здесь объяснения отнюдь не исключают друг друга, все зависит от уровня обобщения и интерпретации. Очевидно, что в некоторых случаях актуальными становятся мотивы актуализации отцовства, что впрочем, не обязательно является реминисценцией перехода от матриархата к патриархату, в других случаях доминирующим является магическая практика. На более высоком уровне абстрагирования в феномене кувады можно обнаружить механизм своеобразной компенсации природной «несправедливости» — культурными средствами создается своего рода «гендерная симметрия» в парадигме обрядов жизненного цикла.

Все разобранные выше ситуации мужских «родов» при всех их различиях строятся на «разыгрывании» оппозиций мужчина/женщина, рождение/смерть, культура/природа, социальное/телесное, когда члены этих противопоставлений уходят от бинаризма, однозначности, неоднократно меняются местами, сближаются вплоть до неразличения или же наоборот, поляризуются, расходятся до предела. Сочетание этих тенденций, которое демонстрирует кувада, и формирует как стереотипы поведения человека, так и движущие силы культуры.


  1. Максимов А. Несколько слов о куваде // ЭО, 1900, № 1. С. 90.

  2. Ушаков Д. Сведения о некоторых поверьях и обычаях в Ростовском уезде Ярославской губернии, извлеченные из «Словаря ростовского говора» В. Высоцкого // ЭО, 1904, № 2. С. 163.

  3. АРЭМ, ф.7, оп.1, д.781, л.6.

  4. Добровольский В. Н. Смоленский этнографический сборник. Ч. 2. 1894. С.371.

  5. Там же. С.370.

  6. Богатырев В. П. Верования великоруссов Шенкурского уезда // ЭО 1916, № 1-4. С.69.

  7. Неклепаев И. Я. Поверия и обычаи Сургутского края // Записки Западно-Сибирского отдела ИРГО. 1903. Кн. ХХХ. С.81.

  8. АРЭМ. Ф.7, оп.1, д.29, л.22.

  9. Редько А. Нечистая сила в судьбах женщины-матери // ЭО, 1899, № 1. С.55.

  10. Добровольский В. Н. Указ раб. С.372.

  11. АРЭМ. Ф.7, оп.1, д.840, л.13.

  12. Добровольский В. Н. Указ. раб. С.371.

  13. Там же. С.370.

  14. Всеволжская Е. Очерки крестьянского быта Самарского уезда // ЭО, 1895, № 1, С.27.

  15. Зеленин Д. К. Описание рукописей ученого архива ИРГО. Пг., 1914. Т.2. С.591.

  16. Там же. С.64.

  17. Редько А. Указ. раб. С.90.

  18. АРЭМ. Ф.7, оп.1, д.970, л.5; д.1597, л.2.

  19. Там же, д.1411, л.9; д.821, л.7.

  20. Там же, д.840, л.12; Редько А. Указ. раб. С.126.

  21. АРЭМ. Ф.7, оп.1, д.890, л.9; д.29, л.16; д.307, л.18.

  22. Плотников В. Знахарство, виды его и борьба с ним в Архангельской губ. // ИАОИРС, 1909, № 5. С.30.

  23. АРЭМ. Ф.7, оп.1, д.1078, л.32.

  24. Максимов А. Указ. раб. С. 91.

  25. Редько А. Указ. раб. С. 87-88.

  26. Подробный обзор дискуссий вокруг кувады см. в: Хазанов А. М. Загадочная кувада // СЭ, 1968, № 3; Максимов А. Н. Указ. раб.

  27. См. критику эволюционной гипотезы в: Хазанов А. М. Указ. раб.; Максимов А. Н. Указ. раб.

  28. Об актуализации мотива познания в переходных обрядах см.: Топоров В. Н. Из индоевропейской этимологии. V (1) // Этимология 1991-1993. М., 1994; а также работы автора: Образ ребенка в народной эмбриологи // Материалы по этнографии. Т.1. СПб., 2002; Детское «знание» (Об одном фрагменте народной эмбриологии) // Пограничное сознание. (Альманах Канун. Вып. 5). СПб., 1999.

  29. Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. Ч. 2. М., 1878. С. 187.

  30. Милорадович В. П. Милорадович. В. П. Народные обряды и песни Лубенского у., Полтавской губ. Харьков, 1897. С.19.

  31. СРНГ. Вып. 11. Л., 1976. С.308.

  32. Афанасьев А. Н. Русские народные сказки. М., 1984. Т. 2. № 249. С. 226.

  33. Чипачев А. Г. Русские на Индигирке. Новосибирск, 1990. С. 117.

  34. Словарь русских говоров Новосибирской области / Под ред. А. И. Фёдорова. Новосибирск, 1979. С. 296.

  35. Семенов П. Станица Слепцовская, Терской обл. Владикавказского округа // СМОМПК, Вып. 5, 1886. С. 194.

  36. АРЭМ. Ф.7. Оп.1. Д.441. Л. 5. Вятская губ., Сарапульский у.

  37. Ефименко П. С. Указ. раб. Ч.1. СПб., 1877. С. 179.

  38. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. / Сост. О. А. Черепанова. СПб. 1996; Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. / Сост. В. П. Зиновьев. Новосибирск, 1987.

  39. Неклепаев И.Я . Указ. раб. С. 55.

  40. АРЭМ. Ф.7. Оп. 1. Д. 840. Л. 15. Новгородская губ., Череповецкий у.

  41. Там же. Д. 442. Л. 32. Вятская губ., Сарапульский у.

  42. Эти и другие примеры ритуальных действий, направленных на установление родственных связей, приведены в работе автора: Образ ребенка в народной эмбриологи // Материалы по этнографии. Т.1. СПб., 2002.

  43. Логинов К. К. Семейные обряды и верования русских Заонежья. Петрозаводск, 1993. С.40.

  44. Сумцов Н. Ф. Культурные переживания // Киевская старина. Кн. XXVII, 1889. С.23.

  45. Редько А. Указ. раб. С.122.

  46. Stark-Arola L. Magic, Body and Social Order. Helsinki, 1998. P. 248.

  47. Указ. раб. С. 80.

  48. Ortner Sh.: Is female to male as nature is to culture? // Woman, culture and society. Stanford, 1974.

  49. Максимов А. Указ. раб. С.99.

  50. Зеленин Д. К. Указ раб. С.591; АРЭМ. Ф.7, оп.1, д.970, л.2.

  51. Живило К. Народные приемы ухода за роженицами и новорожденными в некоторых станицах Кубанской области // СМОМПК. Вып. 16. 1893. С.22.

  52. Об этом же пишет и Хазанов, видя решение проблемы с синтезе этих двух гипотез, см.: Хазанов А. М. Указ. раб. С. 122.